فروید و فرویدیسم در فلسفه و ادبیات
و در آینه آثار دکتر محمدرضا فشاهی
Sun 21 01 2024
دکتر عباس طاهری
یکی از ویژگی های دبستان فلسفی واقعگرا در ایران، نگرش تأییدآمیز و البته انتقادیِ آن به فروید و فرویدیسم است. این سنت در زمانه ای پدید آمد که بیشتر روشنفکران چپگرا در اروپا فرویدیسم را یکی از جلوه های انحطاط اندیشه علمی در دوره بحرانِ سرمایه داریِ امپریالیستی قلمداد می کردند. بنیانگذارِ آن دکتر تقی اِرانی بود که استقلال فکری ویژه او در اندیشه پردازی علمی و فلسفی از شاخص های این مکتب شمرده می شود. اینک استاد دکتر محمد رضا فشاهی، جوان ترین نماینده ی سرشناس دبستان فلسفی واقعگرای ایران، در کتاب «فروید و لیدی مکبث» فصل نوینی را در بررسی اندیشه های فروید گشوده اند (10).
دکتر فشاهی در سال 1324 در تهران به دنیا آمده اند. نخستین دوره تحصیلاتِ دانشگاهی را به عنوان دانش پژوه آزاد در دانشگاه تهران گذراندند. در این دوره، از دانشِ «آموزگار» و «دوست دانشورِ» خویش، استاد امیرحسینِ آریان پور بهره بردند (9). سپس از دانشگاه سوربن در پاریس در رشته جامعه شناسی جهانِ اسلام درجه دکترا، و از دانشگاه شماره 8 پاریس در رشته فلسفه، ادبیات و علوم انسانی دکترای دولتی (دِتا) دریافت کردند. از سال 1362 خورشیدی بکار راهنمایی پایان نامه های دکترای دانشجویان در همان دانشگاه پرداختند. پس از تأسیس رشته «فلسفه تطبیقی» در این دانشگاه تا بازنشستگی در سال 1393 خورشیدی به تدریس در دوره ی دکترای این رشته اشتغال داشتند. در این فاصله با فلاسفه سرشناسی چون فرانسوا شاتله، ژیل دولوز، میشل فوکو و فرانسوا لیوتار همکار بودند. بدین سان ایشان نخستین نماینده فلسفه معاصر ایران بودند که از ستمِ روزگار به جورِ غربت پناه بردند، و در آن جا از ارج و احترام فیلسوفی در مقیاس جهانی برخوردار شدند. کتاب کوتاه، زیبا و پربارِ «فروید و لیدی مکبث» کنکاش های فروید در پهنه ی ادبیات را بررسی می کند، اما از چنان اندیشه های نافذی نیرو می گیرد که هر اهل فنی در پهنه ی مغزوپی شناسی را نیز به بازاندیشی در یک سلسله بحث های دامنه دار در باره میراث فرویدیسم که به قلمرو فلسفه نیز دست اندازی می کنند، برمی انگیزد.
فروید در دهه های پایانی زندگی بخش بزرگی از نیروی آفرینش معنوی خود را صَرف پژوهش در کاربرد اصول روانکاوی در روانشناسی گروه ها و نهادهای اجتماعی، دین و ادبیات کرد. اندیشه های فروید در باره روانشناسی، هنرها، فرهنگ و تمدن چنان با افکار فلسفی در باره سرشت و سرنوشتِ آدمی آمیخته اند که به دشواری می توان از دیدگاه هایش در باره ادبیات سخن گفت و پیوند آن ها را با نقطه نظرهای فلسفی او ناگفته گذاشت.
دکتر اِرانی در آثار خویش برخی از آورده های بنیادی فرویدیسم را با نظر تأییدآمیز ذکر کرده است. از جمله در کتاب «پسیکولوژی» آمده است: «فروید عقیده دارد شخص همواره قضایای نامطبوع را «من حیث لایَشعر» زودتر فراموش می کند» (3، ص 119). در آن زمان دکتر اِرانی نمی دانست که محمدعلی فروغی واژگان «خودآگاه» و «ناخودآگاه» را برای «یشعر» و «لایشعر» پیشنهاد کرده است و این واژگان بزودی برای همیشه در زبان فارسی جا خوش خواهند کرد، اما در نزدیک به نیم صفحه شواهدی
زیگموند فروید (1939 ـ 1856)، پرتره از فردیناند شموتزر، نقاش اطریشی
را در باره درستی این برداشت آورده است. این فراز حاکی از تاکیدی است بر باور دکتر اِرانی به مقوله «ناخودآگاه» که بسیاری از فیلسوفان و روانشناسان بزرگ، از جمله فرانتس برنتانو، درستی آن را نپذیرفته بودند. برخی از فیلسوفانِ نامدارِ ذهن در دوره معاصر، از جمله جان سیرل و ارنست ناگل، هنوز هم مفهوم ناخودآگاه را هضم نکرده اند (6, 7).
دکتر امیرحسین آریان پور، دومین فیلسوف دبستان واقعگرایی فلسفی ایرانی، در کتاب «فرویدیسم با اشاراتی به ادبیات و عرفان» که در سال 1330 خورشیدی انتشار یافته است، دیدگاه های فروید و روانکاوان برجسته ی مکتب او را با دقت و تفصیلِ درسنامه ای شرح می دهد. او که اهمیت آورده های بنیادی فروید در تاریخ علم را به درستی دریافته بود، بر آن بود که او «در طی نیم قرن، جهشی در زندگانی و فرهنگ بشر ببار آورده و نظریه او، با تمام نواقصش، بسود تکامل اجتماعی تمام شده است.» تا آنجا که «بسیاری از اهل تحقیق و بصیرت از میان شخصیت های تاریخی، کسی را جز کارل مارکس همپایه زیگموند فروید نمی یابند.» (1، ص 79 ـ 78)
در سال های نگارشِ کتاب «فرویدیسم با اشاراتی به ادبیات و عرفان»، نیم قرن پس از پیدایشِ فرویدیسم، این آموزه به مثابه یک دستگاه روانشناسی نظری از غربال نقدهای سختگیرانه ی صاحب نظران گذشته بود و برخی از آورده هایش مردود شده بودند. اندیشه های فلسفی فروید با پدآفند همه جانبه ناقدان روبرو و ارزش آن ها زیر علامت پرسش قرار داشت، و مرزهای توانایی های روانکاوی (Psychoanalysis) نیز به عنوان یکی از مکاتب درمانی در روانپزشکی در بستر تجربه چنددهساله کم و بیش تعیین شده بود. از این رو جای شگفتی نیست که داوری نهایی استاد آریان پور در باره کارنامه فروید دوگانه بود: او برخی از آورده های بنیادی فروید را می ستود، اما ارزش علمی چندانی برای دستگاه روانشناسی و فلسفی فرویدی قایل نبود. بیش از هر چیز، استاد آریان پور روی درستی روشِ بالینی و پایه ی تجربی روانکاوی تاکید می ورزید (1، زیرنویسِ ص 309). این داوری با ارزیابی تاییدآمیز دکتر ارانی نیز می خواند: «فروید می گوید معالجه مرضِ روحی بدان ترتیب است که وجود مرض در شعور مریض ظاهر شود، یعنی وجود مرض را بفهمد.» (4، ص 78). می دانیم که هدف فنآوری روانکاوی آن است که کشاکش های بیماریزا در آگاهی بیمار پدیدار شوند و به بهبودی او یاری برسانند. براستی نیز کشف بزرگ فروید آن بود که توانست با بهره گیری از روش «تداعیِ آزادِ معانی» (free association of ideas) به خاطرات نهفته در ناخودآگاه بیماران پی برد. او دریافته بود که اِشکال در تداعی، سکوت های ناگهانی و لکنت زبان، بیانگر بار عاطفی و اهمیت بیماریزایی مطالبی است که بیمار بیاد می آورد. از این را او می توانست آن چه را که به کشاکش (conflict) انجامیده کشف و بر آنان آشکار و از این راه بیماری را درمان کند. این فنآوری امروزه، با برخی تعدیل ها و نوآوری ها، به صورت یکی از روش های استاندارد در زرادخانه روان درمانی جای گزیده، و نه تنها در روانکاوی، بلکه در روش های درمانیِ انساندوستانه، به ویژه گفتاردرمانی، رفتاردرمانی و خانواده درمانی بکار گرفته می شود. در این روش، روانشناسان و روانپزشکان تلاش می ورزند با پرسش از بیمار و بستگان و بررسی تاریخچه بیماری دریابند که کدام کشاکش درونی موجب روان نژندی شده است. البته، بر خلاف باور فروید، این کشاکش ها همیشه با جنسیت سروکار ندارند، اما در هر حال تاریخ علم و پزشکی این کشف بزرگ را که کشاکش های پایدار در زندگی فردی و اجتماعی می توانند روان نژندی ببار آورند، به حساب فروید نگاشته است (16, pp: 233-428).
در این فاصله آگاهی کارشناسان و اهل نظر در باره روانکاوی و اندیشه های فروید در ایران افزایشی تصاعدی یافته است. نزدیک به همه آثار فروید، برخی از آن ها دو بار و گاه سه بار به خامه های گوناگون و با واژگان و هم ارزهای رنگارنگ، به فارسی ترجمه شده اند. آثار فروید در رشته های آموزشی و دانشگاهی فلسفه، روانشناسی و روانپزشکی تدریس می شوند. شمار زیادی کتاب از مفسرّان و شارحان خارجی و ایرانیِ فروید در دسترس مردم قرار دارد، و آورده های شگفتِ او دیگر حیرت مردم و خشم تاریک اندیشان را برنمی انگیزند. شمار کتاب هایی که از فروید و در باره فروید به فارسی نگاشته یا برگردانده شده اند، از شمار مجموع نوشته های فارسی در باره ویلهلم ووندت، ایوان پاولف و ویلیام جیمز نیز بیشتر است. آثار فروید پیچیده در در هاله ای رنگین و اسرار آمیز از رویا و اسطوره به علاقمندان ارائه می شوند، در حالی که رویِ جلدِ عبوسِ کارهای دیگرِ روانشناسانِ بزرگِ معاصر او بیانگر درونمایه علمی خشک آن هاست. آن چه در این میان، به ویژه در میان نوشته های دانشگاهیانِ ایران کمتر به چشم می خورد، مرزبندی های روشن میان سره و ناسره در اندیشه های فروید است، به سنتی که بنیانگذارانِ فلسفه و روانشناسی واقعگرای ایران برجای نهاده اند. این مهم البته کارِ دشواری است، چون فروید در رشته های گوناگون دانشِ نظری مسایلی را طرح و پاسخ هایی را جستجو کرده، و به اصرار از صاحب نظران می خواهد که به زبان خودش به او پسخوران بدهند، در حالی که پاسخ او را هر صاحب نظری باید به زبان فاکت های رشته ی ویژه کاریِ خودش بدهد (6). در هر حال، مرزبندی با دیدگاه های فروید می بایست به سه ارزیابی جاافتاده صاحب نظران در دنیای امروز توجه ویژه ای داشته باشد:
نخست آن که فرویدیسم دستگاهی روانشناسیک است که از تجربه بالینی فروید و همفکرانش در درمان بیمارانِ روانی سرچشمه گرفته است. شناختی که آنان از معاینه ی روانِ بیماران بدست آورده بودند، اگر چه پایه تجربی نیرومندی داشت، اما مانند دیگر دانش هایی که پزشکان از مطالعه ی بیماری ها می آموزند، بیانگر سرشت و نشانه ها و سیر بیماری هاست، نه کالبدشناسی، پیکردشناسی و روانشناسیِ بهنجارِ آدمیان تن و رواندرست. برای نمونه فروید خود اظهار می کند که نظریه انرژی جنسی یا «لیبیدو»، گردش و تثبیتِ آن در نواحی تناسلی و اندام های گوناگونِ پیکر در دوره ی کودکی، فرآوردِ مطالعات او در باره «روان نژندی» و «انحرافات جنسی» است (13، ,12 ص 119، 130). او به شکوه در باره موضوع مطالعاتش می گفت: «من ...از این که این چنین در پلیدی های بشریت غوطه ور بودم، احساس تنفر می کردم» (8، ص 21). تاریخ پزشکی نشان می دهد که پزشکان همواره برای شناختِ بهتر بیماری ها پیش از هر کار به مطالعه ساختار و کارکرد پیکر و روانِ بهنجار آدمیان روی آورده اند تا بر پایه دانسته هایی که از این راه کسب شده اند، نشانه ها ی بیماری و راه درمان آن را بهتر دریابند. بهمین منوال دانشجویانِ پزشکی نیز در سال های نخست تحصیل قوانین حاکم بر کارکرد و ساختار پیکر و روان متعارفِ آدمیان را یاد می گیرند، و در سال های پایانی آموزش به یادگیری آسیب شناسی، نشانه ها، سیر و درمان بیماری ها که در اقلیتی از مردمان بروز می کنند، می پردازند. فروید و یارانش از آغاز سده بیستم با شور و شوق ناشی از یافته های نوین خویش در آسیب شناسیِ روانی به شتاب تصمیم گرفتند که شناخت خویش از روانِ بیماران را به آدمیان رواندرست تعمیم دهند. آنان با این اقدام رابطه آزمون شده هنجار ـ نابهنجار، و متعارف ـ نامتعارف را وارونه کردند. روانشناسیِ آکادمیک این نقطه ی ضعف فرویدیسم را آماج انتقاد قرار داده و خواستار آن بود که برای روشن کردن ریشه های بیماری های روانی «جمعیت های بهنجار» مورد مشاهده و بررسی بیطرفانه قرار گیرند (26)، چون چنین روشی بدون بهره گیری از ارزیابی های میدانی و اپیدمیولوژیک، آدمیان رواندرست را بطور فَلّه ای در زمره ی متهمان به ابتلا به بیماری های روانی قرار می دهد. در نیمه نخست سده بیستم، روانپزشکانی که نسبت به بسیاری از نتیجه گیری های فرویدگرایان مشکوک بودند، یافته های آنان را در معرض آمارگیری همگانی قرار دادند. به زودی روشن شد که بسیاری از یافته های آسیب شناسی فرویدی تنها در گروه های کوچکی از جمعیت یافت می شوند، و در موارد زیادی ناشی از عوامل ارثی، تغذیه ای، تربیتی و ناهنجاری های اجتماعی چون فقر و فقدانِ آموزشِ والدین هستند. اگر این عوامل از میان برداشته شوند، اکثریتِ عظیم مردم روان و شخصیتی بهنجار می یابند و مقوله های آسیب شناسی روانیِ فرویدی در بررسی ساختاری شخصیتِ آنان محلی از اِعراب نمی یابند.
دوم آن که فرویدیسم از همان آغاز، اما به ویژه در آثار پیروانِ افراطیِ فروید، دچار فروکاهی (reduction) نظام انگیزایی و عاطفی آدمی به گرایش ها و رانه های جنسی (sexual drives) بوده است. بیشتر ناقدان فرویدیسم، «پان سکسوالیسم» را شاخص این دبستان روانشناسی می دانند (26). البته تولیدِ مثل یکی از اهدافِ اصلی حیات است. این نیز درست است که رانه و امیالِ جنسی در کنار اشتهای خوراک مهم ترین انگیزه های عاطفی آدمی به شمار می آیند، و محرومیت از ارضای آن ها تأثیر سویی بر پرورش شخصیت می گذارد و روانِ او را رنجور می کند. اما آدمی از رانه های دیگری نیز برخوردار است. آدمی جانوری اجتماعی و سخنگوست. نیاز به پیوند و ارتباط با دیگران دارد. زندگی اجتماعی او با نوعدوستی، رقابت و مسابقه، برتری جویی و قدرت طلبی، گرایش به پیشرفت و دستیابی به هدف های فردی، فرهنگی، مادی و معنوی آمیخته است. محرومیت از دستیابی به هر یک از این هدف ها نیز به سرکوب امیال و کشاکش های روانی می انجامد که به الزام جنبه جنسی ندارند، اما می توانند ناهنجاری های روانی، از ترس و وسواس تا افسردگی و جنون، پدید آورند.
دیگر آن که تکوین تمدن و فرهنگ در بستر تاریخ و زندگی اجتماعی آدمی از قوانین ویژه ای پیروی می کنند که از نیاز او به امنیت، تهیه خوراک و پوشاک و سرپناه در بستر تشکیل خانواده و در جریان همکاری با دیگران سرچشمه می گیرند. قوانینِ اجتماعی به این دلیل ساده که بیانگر خواست های جمعیِ توده ها هستند، از رانه ی فردیِ جنسی نیرومندترند و می توانند اشکال تشکیل خانواده و دامنه ی ارضای نیازهای جنسی افراد را به تابعی از بایستگی های پیشرفتِ اجتماعی بدل کنند. اگر بخواهیم رویدادهای کلانِ تاریخی و اجتماعی چون جنگ و دین و کشورگشایی را به استناد برآمد و فروکش خواست های جنسی افراد توضیح دهیم، باید به گونه ای از تنگ نظریِ علمی تن بدهیم که آن را می توان فروکاهی به توانِ دو نامید: نخست باید شخصیت آدمی را بطور یکپارچه فرآوردِ کنش و واکنش های جنسی و تناسلی او قلمداد کنیم، و دگربار باید به اثبات برسانیم که پیدایش سخنوری، اساطیر و هنرها، صنعت و فنآوری و شهرنشینی و فضانوردی دستاوردِ سرکوب و وازدگیِ رانه ی جنسیِ شخصیت های بزرگ و تاریخساز است. فرویدگرایان تلاش ورزیده اند که با بررسی ناکامی های عشقیِ شماری از شخصیت های بزرگ دستکم بخش نخستِ معادله ی دومجهولی بالا را به اثبات برسانند. اما امروز که پژوهش علمی و آفرینش هنری مانند جنگ افروزی، کار در صنعت و بازرگانی و اداره ی سیاسیِ کشورها به مشغله های توده ای تبدیل شده اند، زندگینامه ی میلیون ها انسان آفرینشگر بیانگر آنست که به وارونه ی آن دعاوی، این ارضای نیازها و وسوسه ها در بسترِ زندگی سالم جنسی است که پیش شرطِ بسیار پراهمیتی برای کامیابی در زندگی خلاق اجتماعی و معنوی بشمار می آید.
فراروانشناسی یا فلسفه ی روانکاوی
بیشتر پژوهشگران آن دسته از نوشته های فروید را که زیر عنوان «فراروانشناسی» (Metapsychologie)، اصولِ روش شناسیِ بررسی ساختار روان و سازوکارهای روانی را در برمی گیرند، مهم ترین آثار فلسفی فروید، به معنای خاصِ فلسفه ی روانشناسی، می دانند که «تفکر انتزاعی نظری در باره روانکاوی» را دربرمی گیرند (24). گزیده ای از این نوشته ها که دربرگیرنده آثار فروید در باره ساختار سه پاره ی روان، تقسیم فضای ذهنی به بخش های خودآگاه و ناخودآگاه، رانه ها و منع یا واپس زدن موضوع ها و نمودهای آن ها به ناخودآگاه و روان نژندی های حاصل از این سازوکار هستند و بیشتر آن ها در خلال سال های 1191 تا 1917 میلادی، نگاشته شده اند، در یک جلد به زبان های فرانسه و انگلیسی ترجمه شده اند (21). ترجمه انگلیسی این کتاب شامل 16 اثر اوست، اما در پایان کتاب 28 مقاله و رساله در زمره آثار فراروانشناسیک برشمرده شده اند (21, p 465-466). مهم ترین آثار متاپسیکولوژی «من و او» (19) و دو نوشته در باره ی «ناخودآگاه» (14, 15) هستند. به نظر نگارنده، برخی از آثارِ دیگر او، از جمله «بازداری، نشانه و ترس» (22) را که در سال 1925 انتشار یافت، نیز باید بر پایه تعریف بالا از همین مقوله شمرد.
فروید خود اصطلاحِ «فراروانشناسی» را شیوه نگرشی می دانست که روندهای روانی را در قلمرو سه بُردارِ «پویایی» (Dynamik) یا بررسی کنش و واکنش کارکردها و سازوکارهای روانی، «جایگاه» (Topik) یا بررسی پایگانی سه ساختار روان و کشاکش های آن ها با یکدیگر و «اقتصاد» (Ökonomie) یا تعادل خوشایی ـ ناخوشایی بررسی می کند (15, p 281). فروید همواره تاکید می کرد که فراروانشناسی، برخلاف اصول تجربی روانکاوی و رواندرمانی، مجموعه ای از گمانه های موقتی است (21، مقدمه مترجم). او در سال 1924 اعلام کرده بود که کار خویش در این زمینه را ناتمام می گذارد، چون هنوز زمانِ مناسب برای دست زدن به این کوشش فرانرسیده است (24). امروز، آن چه فروید «فراروانشناسی» می نامید در قلمرو «فلسفه ذهن» (philosophy of mind) بررسی می شود. برخی از کشفیات فروید، از جمله کارکردهای ناخودآگاه و کنشگری ذهن در راه برآورد خواست ها (wish-fulfilling activity)، ساختار شخصیت و نظام خویشتن (self-system)، رابطه ی رویا با ذهن آگاه و نقشِ کشاکش ها در ایجاد روان نژندی که در پرتو دانسته های نوین بازبینی و تعدیل شده اند، در زمره دانسته های قرارمند فلسفه ذهن نوین بشمار می آیند (6). از سوی دیگر، برخی از دیدگاه های فروید، به ویژه باور به آن که ذهن آدمی ویژگی های ناخودآگاهی دارد که بر آدمی پدیدار نمی شوند و ممکن است از مغز سرچشمه نگرفته باشند، بلکه فرآورد کنشگری های مستقلِ خودِ ذهن باشد، با دانسته های نوین در مغزوپی شناسی و فلسفه ذهن سازگار نیستند (7).
این چشم انداز از روند پیشرفتِ فلسفه ی روانشناسی در چهارچوب گسترده ترِ باور به توانایی علم به نزدیکی دم افزون به حقیقت پرورده شده بود. فروید در سال 1937 در این باره نوشته بود: «استحاله ی افکارِ علمی تحول و ترقی است، نه تخریب و ازبین رفتگی...یک قرابت کلی با حقیقت جای خود را به دیگری که توافق آن با واقعیت دقیق تر است، می سپارد و خود نیز بنوبه خود باید منتظر تکامل دیگری باشد» (8، ص 166). توانایی علم برای «تقریب به حقیقت» آموزه ای است که در نیمه ی دوم سده بیست به برتراند راسل نسبت داده شد. فروید تردیدی نداشت که طبیعت از اصل علت و معلول پیروی می کند و مانند بسیاری دیگر از روانشناسان تجربه گرای آلمانی معاصر خویش، چون هرمان هلم هولتس و ویلهلم ووندت، ابایی از آن نداشت که این دیدگاه را به ساختار، کارکرد و سازوکارهای ذهن آدمی نیز تعمیم دهد. برخی گواهان نشان از آن دارند که دیدگاه فروید در باره اهمیت نگرش علمی به روانشناسی تحت تأثیر یوهان هِربارت (Johann Friedrich Herbart 1776-1841)، نظریه پردازِ تعلیم و تربیت، فیلسوف و روانشناسِ آلمانی ، شکل گرفته است (مقدمه، 15).
در این جا ما بخش های کلیدی فراروانشناسی فرویدی را به اختصار بررسی می کنیم و بخش های بازمانده را در خلال پرداختِ جستار به بحث می گذاریم.
ناخودآگاه فرویدی و ناخودآگاهِ نوین
مقوله ناخودآگاه پیش از فروید شناخته شده بود (, p 211-21221). بسیاری از شاعران آن را به غریزه، و برخی از فیلسوفان که شهره ترینِ آنان دنی دیدرو بود، آن را به استناد گواهیِ خرد می شناختند. لایب نیتس باور داشت که باید اساس زندگی نفسانی را در ناخودآگاه جست (8، ص 23). یوهان هربارت مقوله دانشِ ناخودآگاه را بخشی از کارکرد حافظه می دانست. دکتر اِرانی در کتاب روانشناسی در این باره نوشته است که هربارت با مشاهده آن که برخی افراد به دنبال هیپنوتیزم یا مصرف حشیش می توانند خاطرات بسیار دور را بیاد آورند به این نتیجه رسید که «تمام قضایا در روح، ولو به حالت ضعیف و خفیف، اثری از خود باقی می گذارند که بعد در نتیجه اراده یا بخودیِ خود، بواسطه ی تغییراتِ مختلف (مانند حالات غیرطبیعی) دوباره در روح تولید می شوند» (3، ص 117). در همین رابطه، هربارت در سال 1824 اصطلاح «واپس زنی» را نیز به معنای راندن بخشی از خاطرات به بخش های تاریک حافظه به کار گرفته بود (مقدمه مترجم،, p xxii5).
فروید مقوله ی ناخودآگاه را نخستین بار همراه با جوزف بروئر در «مطالعاتی در باره هیستری» بر پایه تجربیات بالینی تعریف کرد. سپس در کتاب «تعبیرِ خواب» (Traumdeutung)، نخستین اثر مستقلی که در باره روانکاوی نوشت، در مقیاس کلان بکار گرفت (11). پس از آن در دو اثرِ دیگر «یادآوریی در باره مفهومِ ناخودآگاه» (14) و «ناخودآگاه» (15) که به ترتیب در سال های 1913 و 1915 میلادی نگاشته شده اند، دیدگاه های نظری در باره این مفهوم را پرداخت. به نظر او، ناخودآگاه دربرگیرنده بخشی از یادهای ماست که از دسترس ذهنِ آگاه دورند، اما بر زندگی آگاهانه ما تأثیر می گذارند، چرا که از بارِ انگیزایی و عاطفی زیادی برخوردارند. دانسته های ناخودآگاه را نمی توان شناخت، اما ممکن است بتوان آن ها را از داده های دریافتِ آگاهانه استنباط کرد. میزانِ اطلاعاتِ ناخودآگاهِ ما بسیار بیشتر از دانش آگاهانه ماست (15, p 168)، تا آن جا که «روان واقعی را ناخودآگاه می سازد» (11, p 637,15). میان ناخودآگاهی و خودآگاهی فضایی هست که می توان آن را «پیشآگاه» (foreconscious, preconscious) یا «نیمه آگاه» (subconscious) نامید (14, 15, 19, p 12). آن چه در پیشآگاهی ما قرار می گیرد، به آسانی بیشتری به آگاهی می پیوندد. بخش هایی از ناخودآگاه می توانند نخست وارد پیشآگاهی شوند و پس از برقراری رابطه با هم ارزهای کلامیِ خویش به یاد بیایند (19, p 21).
می دانیم که رویدادهایی که بار سنگین عاطفی دارند، و ما به ناچار در برابر آن ها واکنش متناسب نشان داده ایم، بهتر از حوادث کم اهمیت به خاطر سپرده می شوند. یکی از کشف های مهم فروید آن بود که برخی از خاطره ها، با وجود آن که از اهمیت زیادی برخوردارند، به یاد بیماران نمی آیند. این ها آن دسته از تجارب هستند که اگرچه بارِ عاطفی برخورنده و آسیب زای شدیدی دارند، اما بیمار به هر دلیلی نتوانسته است آن ها را فرآیش کند، پس با صرفِ انرژی روانیِ کلانی به ناخودآگاه «واپس زده» شده اند. فروید این سازوکار را «واپس رانی» (Verdrängung, repression) می نامید. فروید و برویر از همان آغاز پیدایش روانکاوی نشان داده بودند که عاطفه ناخودآگاه می تواند از خاطره رویدادی که آن را پدید آورده است، جدا و به صورت «خَفِه» (strangulated) در پیشآگاهی باقی بماند. در این حال افرادِ مبتلا رویداد را بیاد نمی آورند، اما عاطفه ناشی از رویداد مایه ی ناآرامی، دلهره یا پیدایش دیگر بیماری های روانی می شود (5).
دانسته های نوین نشان می دهند که برداشت فروید در اساس درست بوده است، اما او سازوکارهای «واپس رانی» خاطراتِ بیماریزا را به همه خاطراتی که بار عاطفی دارند، تعمیم می داد: «حتی در چهارچوبِ زندگی بهنجار می توانیم تشخیص دهیم که نبردی دائمی برای کسب تقدم در یادآوری عواطف میانِ آگاهی و ناخودآگاه در جریان است، قلمروهای نفوذِ آن ها از یکدیگر تمایز می یابند و قوای اجرایی آن ها به هم می آمیزند» (15, p 181).
با این برداشت، شگفت آور نیست که فروید «ناخودآگاه» را با «واپس زده» مترادف می دانست (18, p 289): روانکاوی بر آنست که «افکار از آن رو به آگاهی درنمی آیند که نیروهای معینی بر آن ها اعمال می شود، در غیر این صورت ما از آن ها آگاه می شدیم» (19, p 11). «از این رو ما مفهومِ ناخودآگاه را از نظریه واپس زنی استخراج کرده ایم» (19, p 12).
واقعیت اما آنست که مهم ترین بخشِ ناخودآگاه از دریافت هایی تشکیل می شود که ما یا بدون توجه کافی ثبت کرده ایم، یا توجه کافی به آن ها داشته ایم، اما به مرور زمان و در نتیجه سازوکارِ بهنجار و خود بخودیِ (spontaneous) فراموشی از دسترس آگاهی ما خارج شده اند (25). پس بیشترین بخش ناخودآگاه از خاطراتی تشکیل می شود که بدون «واپس زنی» در ناخودآگاه ذخیره شده اند. برای آن که این خاطرات در ناخودآگاه بمانند، لازم نیست هیچ نیرویی، جز سازوکارهای عادی فراموشی، بر آن ها اعمال شود. اطلاعات ناخوشایند تنها هنگامی که از بار عاطفی نیرومندی برخوردار بوده و به هنگام ثبت کسی را به شدت به هیجان آورده و عواطف او را برانگیخته باشند، اما فردِ موردِ نظر یارای نشان دادن واکنش متناسب نسبت به آن ها را نداشته باشد، مشمول سازوکارِ نیروبرِ «واپس رانی» می شوند و در برابرِ یادآوری «مقاومتِ» (resistance) بیمارگونه نشان می دهند. نمونه بارز این تجارب ناخوشایند را می توان در صدمات روانی (psychical trauma) دید. در واقع نیز مطالعات فروید و بروئر باره عواطف ناآگاه از بررسی صدمات روانی آغاز شده بود (5، فصل اول). در باقیِ موارد، خاطراتی که دارای بارِ عاطفی هستند نیز مانند دانسته های دیگر خودبخود و به تدریج وارد قلمرو ناخودآگاهی شده، و سپس یا گاهگاهی به یاد آورده می شوند، یا برای همیشه از دسترسِ آگاهی خارج می شوند (28). این دسته از خاطراتِ عاطفیِ ناآگاه به الزام با عواطفِ آگاهانه در کشاکش نیستند. در مردمانی که از بهداشت روانی کافی برخوردار بوده اند، میان دانسته های آگاه و ناآگاه، صرفِ نظر از بارِ عاطفیِ آن ها، کشاکشی پدید نمی آید. افزون بر این، دانسته هایی که از بارِ عاطفی برخوردار نیستند، مانند اطلاعات از یادرفته ی ما در باره فیزیک و ریاضی، نیز می توانند روی اندیشه، گفتار و کردارِ ما تأثیر بگذارند. این گونه برداشت تجدید نظر شده از مفهوم ناخودآگاه را گاهی «ناخودآگاهِ نوین» می خوانند (25).
لیبیدو، میلِ جنسی در نوزادان و کودکان
کتاب «سه رساله در باره میل جنسی» نخستین نوشته ی مستقل فروید در باره فراروانشناسی است که در سال 1905 انتشار یافته است. رساله نخست این اثر در باره «میل جنسی» است، رساله دوم که مورد بحث ماست، به «حیات جنسی دوران کودکی» می پردازد، و رساله سوم «دوران بلوغ» را بررسی می کند. آقای هاشم رضی این کتاب را در سال 1343 خورشیدی به فارسی برگردانده است. ترجمه ایشان اگر چه بخاطر آن که از زبانی غیرتخصصی بهره می گیرد، چندان دقیق نیست، اما در مجموع به متن وفادار است (13).
برای شناخت این بخش از اندیشه های فروید آشنایی علمی با مفهوم «لیبیدو» (Libido) ضروری است. این واژه کلمه ای مصنوعی است که از فعل دوست داشتن (lieben) در زبانِ آلمانی ساخته شده است. فروید آن را چنین تعریف می کند: «نیرویی از نظر کمی تغییرپذیر که می تواند روندها و اقدامات مربوط به تحریک جنسی را اندازه گیری کند.» لیبیدو انرژی رانه ی جنسی است (12, p 15). لیبیدو انرژیی است که در زمره فرآیندهای عمومیِ روانی قرار دارد و بخاطر سرچشمه ویژه ی آن برایش خصلتی کیفی نیز قایل می شویم (12, 117). این انرژی روانی ـ جنسی نقش انگیزایی اصلی را در ایجاد میل و خواستِ جنسی ایفا می کند. اما می تواند از جنسیت عاری (desexualization) شود و مایه ی دوست داشتن چیزهای مادی و پدیده های معنوی گردد، فرآیندی که «والایش» (sublimation) خوانده می شود (19, p 65). در کودکان «او» سرچشمه اصلی لیبیدو است. هر چه «من» نیرومندتر شود، بخش های بیشتری از منابع لیبیدو را در اختیار می گیرد (19, p 65)، به طوری که در بزرگسالان سرچشمه اصلی آن دیگر «او» نیست که با رانه جنسی در پیوند است، بلکه «من» (Ego) است که داده های رانه جنسی را فرآیش می کند. در کتاب فراسوی اصل لذت آمده است: «روانکاوی ... به این نتیجه رسید که منبع حقیقی و اصیل لیبیدو «من» است، و تنها از این منبع است که لیبیدو به موضوعات (بیرونی) گسترش می یابد» (21, p 405). این غافلگیری از آنجا سرچشمه می گیرد که فروید رابطه ی لیبیدو را با هورمون های جنسی به صراحت تعریف نکرده است. این امر دست او را باز می گذارد که برای لیبیدو سرچشمه و کارکردهایی در فراسوی توان و ظرفیت این هورمون ها قایل شود. در همین رابطه فروید گمان می برد که نشست لیبیدو بر پیکر و شخصیت خودی عاملِ خودشیفتگی (narcissism) و اختلال شخصیتِ ناشی از آن است. براستی نیز برخی از مبتلایان به خودشیفتگیِ شدید، نسبت به به پیکر و شخصیتِ خویش چنان دلبستگی، ایستار و رفتاری دارند که مردمِ رواندرست تن و روان دلدار را دوست دارند (20).
داده های رساله دوم این کتاب که عنوان اصلی آن «جنسیت در نوزادان» (Die infantile Sexualität) است، پایه روانشناسیِ کودکِ فرویدی را می سازد (12, p 75-107) حاکی از آنند که نوزادان میل جنسی دارند و برخی کنش های آنان، از جمله مکیدن پستانِ مادر، برای ارضای این میل صورت می گیرند: «کودک هسته هایی از جنسیت را با خود به دنیا می آورد، و همزمان با آغاز تغذیه (با شیر مادر) از ارضای جنسی هم لذت می برد» (12, p 131). این میل سپس تر در ناحیه ی مقعد و بعد از آن در اندام تناسلی، و پس از یک دوره طولانی خاموشی در دوره بلوغ در ناحیه ی تناسلی متمرکز می شود، و در نتیجه کودک دوساله از عمل دفع و کودکِ سه تا پنج ساله از مالش اندام تناسلی نیز لذت جنسی می برد (12, 13، رساله دوم). شگفت اما آن که در این رساله هیچ گونه مشاهدات یا شواهد عینی یا بنیادهای تجربیِ آماری و علمی بسود این ادعا ارائه نشده است. ارزیابی های فروید تنها بر اساس تصوّری که او از ذهنیت نوزاد و کودک دارد، صورت می گیرد.
در مقام مقایسه باید گفت که دیدگاه های ژان پیاژه، بزرگترین روانشناس کودک در سده بیستم، در کتاب ها و مقالات پرشماری که نگاشته است، بر پایه مشاهدات دقیق و ثبت شده و ارزیابی های آماری او و همکارانش از رشدِ ذهنی هزاران کودک استوارند. پیاژه توانست با تحلیل این داده ها مراحل رشد روانی و هوشی کودکان را تقسیمبندی کند. مطالعات بعدی روانشناسان که با استفاده از فنآوری پیشرفته، از جمله تصویربرداری از مغز کودکان، صورت گرفت، درستی تقسیمبندی او را تایید کردند. پژوهشگران آثار پیاژه را الگویی برای پژوهش علمی در باره روانشناسی کودک می دانند. آثار فروید در این باره اما گویی با این الگو بیگانه است.
جنسیت در آدمی، همچون دیگر جانوران، تن مایه ی هورمونی دارد. در کودکان تا سنین پیش از بلوغ میزان هورمون های جنسی در حدی نیست که گرایش جنسی و نیاز به ارضای آن را ایجاد کند. مشاهداتِ روانشناسانِ کودک در صد سال گذشته این باور فرویدی را تأیید نمی کنند که نوزادان گرایشی جنسی دارند که در نواحی گوناگون پیکر آن ها گردش می کند، متمرکز و ارضاء می شود، و یا با میل جنسی نسبت به والدین همراه می شود. می گویند فروید گاهگاهی دچار نابینایی معرفتی نسبت به نارسایی دیدگاه ها و برهان های خود می شد (17، مقدمه مترجم، ص 19). این ایراد را بهتر از هر جا در روانشناسی کودکِ فرویدی می توان ردیابی کرد. دیدگاه های فروید در این باره با بی پروایی غریبی نسبت به استانداردهای تجربی و آماری بیان شده اند (12, 13، رساله دوم). در حالی که اهل فن وفاق دارند که مکیدن پستان مادر واکنشی است که ریشه در دستگاه گوارش دارد، فروید ادعا می کرد که کودک از این اقدام لذت جنسی می برد (13، ص 136 ـ 133). شگفت تر آن که بنا به ادعای فروید، مکیدن انگشت در نوزادان و کودکان خردسال انگیزه جنسی دارد و لذت جنسی می آفریند (13، ص 131 ـ 126)، در حالی که روانشناسان کودک اتفاق نظر دارند که این پدیده تقلیدی از مکیدن پستان مادر است، و همانند آن در نوزاد احساس سیری و در نتیجه آرامش ایجاد می کند. در این دو مورد، فروید بی آن که کمترین گواهی ارائه دهد، کارکردِ دو واکنشِ فیزیولوژیکِ حیاتیِ دستگاهِ گوارش را جنسی تلقّی می کند، تنها به این دلیل که اندام های مربوطه در دوره بلوغ کارکردی جنسی را نیز به عهده می گیرند.
داده های پزشکی جای تردید باقی نمی گذارند که پدیده های جنسی در زندگی کودکان بسیار نادرند و هرگاه مشاهده شوند، پزشک باید به جستجوی دلایل آسیب شناسی و فرهنگی آن ها بر آید. برای نمونه، برخی بیماری ها مایه افزایش هورمون های جنسی در نوزادان و کودکان می شوند که ممکن است میل جنسی زودرس وحتی بلوغ زودرس (precocious puberty) نیز در آنان ایجاد کند. یا «ترس از اختگی» که از دیدگاه فروید یکی از عوامل روانی مهم در زندگی پسربچگان است (13، رساله دوم)، چه بسا همان «ترس از ختنه» باشد که در میان پسربچگان یهودی و مسلمان شایع است.
سه پاره ی روان
این آموزه در فراروانشناسی فرویدی نقش محوری دارد. فروید نخستین اندیشه های صریح خویش در این باره را در سال 1920 میلادی در کتاب «فراسوی اصل خوشایی» (18) بیان کرد. سپس در سال 1923 میلادی کتاب «من و او» را ویژه توضیح این مقولات کرد (19). سرچشمه ی اندیشه های او در این باره اطلاعات بالینی و تجربی او در زمینه «هیپنوتیزم» و رویا بوده است (19, p 10).
بنا بر این آموزه فرویدی، خویشتن یا شخصیتِ آدمی از سه پاره ساخته شده است: «او» (Es, Id) نظام رانه ای و انگیزاییِ ناخودآگاه است که غریزه ی جنسی و غریزه حفظِ خویشتن (self-preservative) را در برمی گیرد (19, p 50). «او» سرچشمه امیال و خواست هاست و به این معنا از «اصل لذت» (pleasure principle) پیروی می کند. ذهن آدمی انباره ای است که از «اوی» ناشناس و ناخودآگاه پر شده است، و تنها رویه ی آن که با ادراک و دریافت جهان درون و پیرامون سروکار دارد، آگاه است. آن چه از آگاهیِ «من» پس زده می شود نیز به ناآگاهیِ «او» رانده می شود، اما می تواند به میانجیِ «او» با خودآگاه سخن بگوید (19, p 28-29).
«من (Ego, Ich) در هر فردی به سازمان با انسجام فرآیندهای ذهنی گفته می شود» (19, p 15). «من» نظام خویشتنِ آگاه است که با پیکر و دریافتِ حسی پیوند دارد، دست به کنش های ارادی می زند و تابع بایستگی های «اصلِ واقعیت» (reality principle) است که در موارد زیادی مانع دستیابی به لذت می شود (19). از این رو پیروی از اصل واقعیت تنشی ناخوشایند (Unlustspannung) و دائمی در آدمی ایجاد می کند (23, p 145). «من» بخشی از روان است که شب ها به خواب می رود، «اگرچه حتی به هنگام خواب نیز به اِعمالِ سانسور بر رویاها ادامه می دهد» (19, p 16). با این همه بخش یا بخش هایی از «من» ناخودآگاه هستند (41, p 19)، به ویژه که «مرز میان «من» و «او» مشخص نیست، بخش پایینی «من» با «او» می آمیزد» (19, p 28). «...«من» بخشی از «او» است که بصورت ویژه ای تعدیل یافته است» (19, p 52)، و آرزوهای «او» را تا آنجا که ممکن است می پذیرد و چنین وانمود می کند که خواستِ خودِ اوست (19, p 32). با این همه کشاکش و ستیز میان من و او هر بار در جریان روبرویی با جاذبه های نوین از نو شعله ور می شود.
پاره ی سومِ دستگاهِ خویشتن «ابرمن» (Super-Ego, Ego-Ideal) است که نظام ارزش های فرهنگی و اخلاقی را می سازد که در جریان تربیت و آموزش کسب می شوند و در شکل گیریِ شخصیت نقش مهمی ایفا می کنند (19, p 35). «ابرمن» مانند «دفتر» و «ادارهِ» ویژه ای در «من» است که از اقتدار فرماندهی بر آن برخوردار است (19, p 68-69). «ابرمن» در عین حال با «او» رابطه ی بلاواسطه دارد و می تواند در مقایسه با آگاهیِ «من» به بخش های ژرفتری از «او» دست یابد (19, p 70). این اقتدار در سراسر عمر برقرار است (19, p 60)، و در موارد بسیار مایه کشاکش و ستیز «ابرمن» با «من» می شود که زیر نفوذ «او» قرار دارد. «من» اگر نتواند به معیارهای «ابرمن» تن بدهد، دچار احساس گناه می شود (19, p 49, 72-73). به باور فروید، صفات اکتسابی شخصیت و معیارهای «ابرمنِ» دستاورد روی آوردن لیبیدو به موضوعات و منابعِ مختلفِ شایسته ی یادگیری، بویژه آموزش های والدین، و سرکوب گرایش ها و دلبستگی های ناپسند در طول زندگی است (19, p 36-41). برخی از ایده آل های «ابرمن» چنان در ژرفنای ذهن نفوذ میکند که بطور خودبخودی و بصورتِ ناخودآگاه در برابرِ خواست های «من» و «او» پایداری می ورزند (19, p 50). نباید فراموش کرد که «ابرمن» نیز می تواند به اشغال اندیشه های یورشگرانه و زورگویانه درآید، یا در بیماریِ افسردگی تحت تأثیر دیدگاه های نومیدانه قرار گیرد، و مایه نابودی دیگران و مرگ خویشتن شود (19, p 78-80).
آموزه روان سه بخشی، یکی از ابداعات بنیادی فروید است که با وجود آن که بسیاری از پیش بینی هایش با دانسته های امروزین ما در این باره نمی خواند، نقش مهمی در پیشرفت روانشناسی ایفا کرده است، و ما در پایین با تفصیل بیشتری به آن خواهیم پرداخت. در این جا تنها یادآور می شویم که نخستین فیلسوف و روانشناسی که در ایران ارج این بخش از آموزه های فرویدی را دانست، دکتر تقی اِرانی بود. دستگاه روانشناسی دکتر اِرانی ترکیبی از دیدگاه های ویلیام جیمز و روانشناسی تجربی آلمان، به ویژه نظریات ویلهلم ووندت، است که در متن اندیشه های خود او به هم پیوند خورده اند. در این سامانه، جای چندانی برای دیدگاه های نظری فروید خالی نیست. در کتاب «تئوری های علم» اما، آن جا که دست نویسنده برای نظریه پردازی بازتر است، دکتر اِرانی دیدگاه فرویدی در باره ساختار سه اشکوبه ی شخصیت را مثالِ برجسته ای از دیالک تیک طبیعت می خواند: «نظریه فروید در پسیکولوژی تناسلی بدون شک مهم ترین نوع استعمال دیالکتیک در پسیکولوژی است... مطابق این نظریه میلِ (تناسلی) تحت تأثیر جامعه تکامل مخصوص پیدا می کند و ... حالت غریزه را از دست داده، در مهد اجتماع حالت مخصوص پیدا کرده، از طرف دیگر در خود اجتماع تأثیر متقابل دارد. یک سلسله از فنومن های اجتماعی بواسطه همین خاصیتِ میل تناسلی است» (4 ص 48). به زبان امروزی دکتر اِرانی نیز باور دارد که لیبیدوی «او» (Id) تحت تأثیر فرهنگ و تربیتِ «ابرمن» (Super-Ego) در شخصیتِ «من» (Ego) والایش (sublimation) می یابد و به صورت کار و آفرینش علمی و فرهنگی در می آید. به این معنا، او ساختار سه گانه شخصیت در آثار فروید، «او، ابرمن و من» را یکی از نمودارهای گویای کارکرد قوانین دیالک تیک در روان آدمی می شمارد. جالب آنست که استاد فشاهی نیز این ساختار را «دیالکتیکِ اقالیمِ سه گانهِ روان» خوانده است (10، ص 58). آخرین پژوهش ها در روانشناسی بیانگر آنند که در نظام انگیزاییِ منشِ آدمی که پایه شخصیت را می سازد، عواطف از یک سو و رانه جنسی از سوی دیگر مهم ترین نقش را ایفا می کنند (27).
ادامه دارد.
منابع:
1. آریان پور، امیر حسین، فرویدیسم با اشاراتی به عرفان، تهران، انتشاراتِ ابن سینا، 1330.
2. Assmann, Jan, Nachwort, in: Freud S, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Stuttgart, Reclam, 2010, pp: 175-216.
3. اِرانی، تقی، پسیکولوژی (علم الروح)، تهران، انتشارات مجله دنیا، بدون تاریخ.
. 4. 1977، Pahl-Rugenstein Verlag, Köln اِرانی، تقی، تئوری های علم،
5. Breuer J, Freud S, Studies on Hysteria, translated from German by James Strachey, New York, Basic Books, 1955 (first published 1895).
6. Boag S, Brakel LAW, Talvitie V, Introduction, in: Boag S, Brakel LAW, Talvitie V (eds), Psychoanalysis and Philosophy of Mind: Unconscious Mentality in the 21st Century, London, Karnac, 2015, pp: iX-Xiii.
7. Boag S, in defence of unconscious mentality, in: Boag S, Brakel LAW, Talvitie V (eds), Psychoanalysis and Philosophy of Mind: Unconscious Mentality in the 21st Century, London, Karnac, 2015, pp: 239-265.
8. شاله، فلیسین، فروید و فرویدیسم، ترجمه اسحق وکیلی، تهران، چاپ رنگین، 1331.
9. فشاهی، محمدرضا، در باب آن که «روشِ درست راه بردنِ عقل» را درایران رواج داد! در: طاهری، عباس (ویراستار)، غروبِ فیلسوف، یادنامه استاد دکتر امیرحسین آریان پور، کلن، انتشاراتِ فروغ، 1382، ص 22 ـ 21.
فشاهی، محمدرضا، فروید و لیدی مکبث، تهران، نشر شب خیز، چاپ سوم، 140110. .
11. Freud S, Die Traumdeutung, Hamburg, Nikol Verlag, 2010 (first published 1900).
12. Freud S, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 2001 (first published 1905).
13. فروید، زیگموند، سه رساله در باره تئوری میل حنسی، ترجمه هاشم رضی، تهران انتشارات آسیا، 1343.
14. Freud S, A Note on the Unconscious in Psychoanalysis, in: On Metapsychology, The Theory of Psychoanalysis, translated from German by James Strachey, New York, Penguin Books, 1955, pp: 45-58 (first published 1913).
15. Freud S, The Unconscious, in: On Metapsychology, The Theory of Psychoanalysis, translated from German by James Strachey, New York, Penguin Books, 1955, pp: 161-210 (first published 1915).
16. Freud S, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 2001 (first published 1917).
17. فروید، زیگموند، اشتباهات لُپّی، ترجمه دکتر حسین آرومندی، تهران، انتشارات بهجت، 1382 (این کتاب ترجمه بخشی از منبع بالا است).
18. Freud S, Beyond the Pleasure Principle, in: On Metapsychology, The Theory of Psychoanalysis, translated from German by James Strachey, New York, Penguin Books, 1955, pp: 271-338 (first published 1920).
19. Freud S, The Ego and the Id, London, Peplika Progress, 1947 (first published 1923).
20. Freud S, Zur Einführung des Narzissmus, Leipzig, Wien, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1924.
21. Freud S, On Metapsychology, The Theory of Psychoanalysis, translated from German by James Strachey, New York, Penguin Books, 1955 (first published 1925).
22. Freud S, Hemmung, Symptom und Angst, Hamburg, Nikol Verlag, 2010 (first published 1925).
23. Freud S, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Stuttgart, Reclam, 2010 (first published 1939).
24. Kirchhof , Christine, Wozu noch Metapsychologie, Journal für Pchychologie 1: 1-23, 2010.
25. Kihlstrom JF, The Cognitive Unconscious. Science 237: 1445-1452, 1987.
16. رازی، محمد بن زکریا، طب روحانی، ترجمه پرویز اذکایی، تهران، موسسه فرهنگی اهل قلم، 1381.
27. Reiche, Reimut, Einleitung, In: Freud S, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 2001, pp: 7-28.
28. طاهری، عباس، از آخشیج ها و مزاج های چهارگانه تا نظریه نوین شخصیت، زیر چاپ.
29. Zajonc RB, Feeling and Thinking. Preferences Need No Inferences. American Psychologist 35: 151-175, 1980.
|
|