سیر حکمت در تاریخ
نقدی بر آثار دکتر شرف الدین خراسانی در تاریخ فلسفه (۴)
Tue 22 11 2022
دکتر عباس طاهری
گئورگ فریدریش هگل
گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770-1831) بن بست اندیشگی کانت را با کاربرد منطق دیالک تیک از میان برداشت. او بر آن بود که کانت خود باور دارد که «چیزِ در خود» وجود دارد و این یک حقیقت مطلق است. چیز همانست که به تجربه ما درمی آید. بیرون از تجربه و آن سوی تجربه هیچ چیزی وجود ندارد (11). پس مفهوم «چیزِ در خود»، به معنای هستی ناشناسی فراتر از تجربه ما، توخالی است (3). شناخت ما از چیزها ممکن است کم یا زیاد باشد، اما ناممکن نیست. حقیقت مطلق در مقولات کلی نهفته است. چیزهای واقعی وهم نیستند، بلکه جلوه هایی از مقولات کلی و حقیقی بشمار می آیند، پس تا اندازه ای که کلیات را بازتاب می دهند، حقیقت دارند (3 ،2). برهان تجربی هگل در باره امکانِ شناخت این است که دریافت های حسی ما از واقعیت عینی البته کامل نیستند. اما ما می توانیم این برداشت ها را به یاری خرد تجزیه و تحلیل کنیم، به یاری اندیشه های پیشینی و مقولاتِ کلّیِ عقلانی عیار واقعیِ داده های حسی را بسنجیم، و از راه شناخت فلسفی که کامل ترین نوع شناخت است، پدیده های واقعی را کم یا بیش بشناسیم. شناخت ما به مرور زمان و با افزایش اطلاعات به حقیقت هر چه نزدیک تر می شود. حقیقت کل است، فرآیند است، نه نتیجه. فلسفه نیز باید تکوین حقیقت را بنماید، نه اشکال یکجانبه آگاهی را. این دیدگاه نسبت به شناخت در فلسفه علم امروزین نهادینه شده است.
دستگاه فلسفی غول آسای هگل گویی از تعمیم این بینش به شناخت سراسر هستی و تاریخ و طبیعت ساخته و پرداخته می شود، اگر چه او خود این روند تعمیم را وارونه می بیند و شناخت مارا بازتابی از شناخت روح یا ایدهِ مطلق جلوه می دهد. ایده مطلق که از ترکیب ذهنیت و عینیت، فاعل شناسا و موضوع شناخت پدید می آید، اندیشه ی اندیشه یا تصور اندیشه است. حقیقت مطلق است، چون همه چیز را دربرمی گیرد (3). روح جهانی نیز مانند آدمی در سه مرتبه به شناخت مطلق دست می یابد.
در مرتبه نخست روح مطلق «درخود» بسر می برد، به خود می اندیشد و نمودار فلسفی آن منطق است.
در مرتبه دوم ایده مطلق که خود را در روح مطلق باز می یابد، از خود بیرون می رود و با خود بیگانه می شود و به شکل طبیعت درمی آید. در این حال ایده آزادانه تصمیم می گیرد که بصورت مفاهیم عینی یا صور معقول (concept) درآید که بنیادهای آن ها همان داده های طبیعی هستند. از دیدگاه هگل، شناخت طبیعت، به یاری اندیشه علمی و در چهارچوب پیشرفت علوم صورت می گیرد. علوم طبیعی و فلسفه طبیعت که امروز به آن فلسفه علم می گوییم، چگونگی تکوین این آگاهی را برملا می کنند. هگل اما سازوکار دگردیسی ایده به طبیعت را با ابهام بسیار شرح می دهد. توضیحات او به یاری یک رشته استعاره های شعر مانند صورت می گیرد که به گفته شلینگ و دیگران نقص فاحش فلسفه هگل را می پوشاند (3، ص 425 ـ 424). فروغی در این باره می گوید: هگل چگونگی عبور از امر مجرد به امر مادی را بازنمی نماید، «...اظهار عجز هم نمی نماید، و بروی خود هم نمی آورد که بیانش متضمّن طفره است.» (7، ج 3، ص 58)
در مرتبه سوم تکوین شناخت، روح به خود باز می گردد و به خودآگاهی می رسد. روح یا ذهن آدمی جلوه ای از روح مطلق است، و اندیشه نامیرایی روح تصوری (Vorstellung) از این پیوند است. نمودار این مرحله، فلسفه کاملِ روح است که دین و هنر و فلسفه را دربرمی گیرد. «فلسفه روح تاریخ انسانیت است.» (7، ج 3، ص 59). فلسفه والاتر از علم است، چون آنچه را علم می گوید ، می پذیرد و با بینشی جامع تر تکمیل می کند (3). جامعه انسانی از تکوین روح مطلق در چارچوب روح عینی پدید می آید که خانواده، جامعه مدنی و دولت، قانون و اخلاق را پدید می آورد. آن نیروی خردمندی که این فرگشت را سازمان می دهد، روح جهانی و روح تاریخ خوانده می شود: «تاریخ جهان بطور کلی عبارتست از ....واگشایی (تکوین) روح در زمان، چنان که طبیعت واگشایی ایده در مکان است.» (12، ص 75).
از این دیدگاه، روح در آدمی همان آگاهی عمومی و فراگیری است که ذهن هر انسانی فراهم می آورد، و در مقیاس کلان، همه آن چیزی است که اذهان آدمیان پدید آورده است: زبان، علم، فرهنگ، جامعه و تاریخ. آدمیان نخستین به یاری داده های دستگاه سنهش و ادراک از هستی خویش آگاهی گنگی دارند. با تکوین جامعه و اطلاع از هستی دیگران، خودآگاهی پدید می آید. در آغاز پیدایش خودآگاهی، آدمی گرایش به آن دارد که دیگران را به بندگی بگیرد. در جریان پیشرفت اما در می یابد که دیگران نیز آگاهند. از این تجربه که یکی از نتایجش احترام به آزادیِ دیگران و شخصیتِ خود است، به خودآگاهی دست می یابد. هگل این گونه شناسایی هستی اجتماعی دیگر شهروندان را «ارج گذاری» یا «قدردانی» (Anerkennung, recognition) می نامد. او این تعبیر از پیدایش آگاهی و خودآگاهی در آدمی را در توضیح تکوین روح عینی در نظام بردگی و رهایی از بردگی در جریان پیدایش دین یهود و مسیحیت ارائه می دهد. این بخش از نوشته او با تفسیری از الکساندر کوژِوِ، هگل شناس فرانسوی، با عنوان «خدایگان و بنده» به فارسی ترجمه شده است (14). کارشناسان اما این فراز از گفتار هگل در باره تکوینِ روح عینی را برای توضیح پیدایش آگاهی و خودآگاهی اجتماعی در فرد نیز صادق می دانند، بویژه که روانشناسی تجربی نیز درستی آن را تأیید می کند. در دبستان فلسفی فرانکفورت، تکوین «ارج گذاری» در فرهنگ اروپایی به اندیشه ای نظام پرداز تبدیل شده است. آکسل هونت، در کتاب «ارج گذاری» تاریخ این ایده را در فلسفه سه کشور اروپایی، فرانسه، انگلستان و آلمان بررسی کرده و به این نتیجه رسیده است که اگر اندیشه هگل را با مترادف آن که در مکتب اخلاقِ اسکاتلند «همدردی» (sympathy) خوانده می شود، تکمیل کنیم، بنیادِ فرهنگی ارزنده ای برای کنش اجتماعی و ارتباطی در جامعه های پیشرفته و بافرهنگ فراهم کرده ایم (15).
در ادامه بحث، هگل استدلال می کند که خردِ عینی از ترکیب قدردانی و خودآگاهی بسوی آگاهی مطلق میل می کند. پیدایش دین، هنر و فلسفه فرآورد این همآورد است. فلسفه رواقی نخستین شکل خودآگاهی آدمی است، چنان که تکوین تاریخ با تاریخ پارس آغاز می شود. آزادی فرآورد فرگشت تمامی عالم است، چون خرد در گام های فرجامین پیشرفت می تواند آزادانه گزینش کند. فلسفه در اوج پیشرفت خویش به آگاهی از «مطلق» می رسد و می تواند «روح مطلق» را دریابد (13). فلسفه کامل، مطلق را بصورت ایده می بیند. پس فلسفه مطلق شناسایی ایده بوسیله خود ایده است. در این جا دایره شناخت بسته می شود (3). فروغی به درستی یادآور شده است که تاریخ هستی و فلسفه دایره وار هگل به همان معنای «هو الاوّل و الآخر» خودمان است (7، ج3، ص 69).
هگل و دانشجویانش در سال 1828. این نگاره را تاریخدان و نقاش آلمانی فرانس کوگلر (Franz Kugler)، سه سال پیش از درگذشت فیلسوف تصویر کرده است (برگرفته از ویکی پدیا).
هگل برآنست که نخستین خصلت دیالک تیکی زندگی و واقعیت بیجان، اصل خودجنبی طبیعت است. دومین خصلت، وجود تضاد و همستاری در این پدیده هاست که نیروی انگیزنده جنبش بشمار می آید. «تنها تا آنجا که چیزی در خود دارای تضاد است، می جنبد، دارای انگیزه و فعالیت است.» پدیده ها در نتیجه تضادمندی درونی خویش می توانند دگردیسه شوند و به پدیده های متضاد با خویش فرارویند. تبیین منطقی این دو خصلت روح هرگونه شناخت حقیقی علمی است. اصولِ دیالک تیک با اصل «امتناعِ تناقض» یا «امتناعِ اجتماعِ نقیضین» یا اینهمانی در منطق کلاسیک منافات ندارند. اینهمانی حکم می کند که از دو گزاره مخالف، یکی درست و دیگری نادرست است. دیالک تیک اما نشان می دهد که در جریان حرکت، جهل به آگاهی و گل به میوه تبدیل می شود، و گزاره های خبری که این هر دو نتیجه همستار را درست می دانند، حقیقت دارند (5، ص 252 ـ 247).
به این ترتیب، سیستم فلسفی هگل سه پایه دارد. طبیعت و روح و منطق. دوبخش نخست به یاری بخش سوم توضیح داده می شوند. به این معنا، منطق هگل در بافت شناخت طبیعت و ذهن و جامعه تنیده شده است. منطق کلاسیک، شناخت و تجریدِ قوانین اندیشه است. منطقِ هگل افزون بر این قوانین، شناختِ سرشت و ساختارهای بنیادین جهان، یا هستی شناسی (ontology) را نیز در برمیگیرد. این بخش از دانش فلسفی را در برخی متن ها «متافیزیک» می خوانند. از این رو می گویند منطق هگل همان متافیزیک اوست. می دانیم که مقوله های فلسفی (category) بیانگر شیوه های هستی چیزها هستند. آن ها شکل ویژه ای از کلیات هستند که ویژگیشان صدق و شمول بر یک رده از چیزها، یعنی عمومیت است (3، ص 417). پس با بررسی و تحلیل و شناخت مقوله ها و مفهوم های فلسفی می توان جهان، یا بهتر بگوییم تصویر جهان در ذهن آدمی، را شناخت. هگل اما مانند دیگر ایده آلیست ها بر آن بود که کلیاتی که در عالم اندیشه و اعتبار منطقی می نمایند، و از این رو حقیقت دارند، در کلیات انضمامیِ واقعی، مانند گیاه، ستارگان، جانوران، نیز حضور دارند. پس ذهن شناسا که از مقولات ساخته می شود، در جریان شناخت ورزی، جلوه هایی از خود را در پدیده های واقعیِ موضوع شناخت بازمی شناسد. از این راه شناسنده و شناخته به وحدت می رسند (3). «حقیقت هم موضوع و هم محتوای منطق است.»
در میان برخی از روشنفکران چپ ایرانی تعریف ویژه ای از حقیقت رایج است، که بی شک ریشه در اخلاقِ هگلی دارد. قدما می گفتند که حقیقت، به معنای صِدق، عبارت است از انطباق گزاره ها با واقعیت. چنان که می گوئیم قضیه «سقراط مرده است»، صادق است، چون با واقعیت می خواند. تعریفی که در ایران رواج دارد اما می گوید، واقعیت چیزی است که هست، حقیقت چیزی است که «باید» باشد، یعنی منطق و اخلاق حکم می کنند که باید جانشین واقعیت موجود شود. این تعبیر ریشه در «منطق» هگلی دارد که برآنست که آن چه منطقی است، یا در واقعیت حضور دارد، یا دیر یا زود «باید» واقعیت یابد.
افزون بر این ها، هگل از بررسی مقوله های عام فلسفی در یافته است که بیشتر آن ها از راه سازوکارهای منطقی سه پله ای (triadic) دیالک تیک با هم ارتباط دارند و گاه به هم تبدیل می شوند. برای نمونه مقوله های «کیفیت» و «کمیت» با هم مفهوم عام «هستی» را می سازند. اگر از «هستی» ویژگی های دریافت پذیر آن را بزداییم، مقوله «نیستی» زاده می شود. از همآورد «هستی» و «نیستی»، «شدن» پدید می آید. به این ترتیب مقوله ها گویی ذوب می شوند و در یکدیگر انحلال می یابند. هگل از راه سیال کردن مقوله ها خویشاوندی، همپیوندی و تضادمندی آن ها را درمی یابد و نتیجه می گیرد که همه مقولات ساختاری سه پله ای دارند (5، ص 272 ـ 261). به دنبال این کشف، قاعده سه پایه دیالک تیک را به مقام قانون منطقی عام و ابزار اصلی شناخت عقلانی برمی کشد. از آنجا که به حکم این منطق میان ذهن و عین، اندیشه و واقعیت نیز مرزی نیست، پس باید این پیوندها و سازوکارهای سه پایه در طبیعت نیز یافت شوند. از این راه، او بدون ارائه برهان و گواهان اعلام می کند که مقوله ها خود را بشکل فعال در مصداق های خویش در هستی نشان می دهند. پس بافت اندیشه و ساختار طبیعت هر دو از مقولات درست شده اند (5، ص 252 ـ 247). از او نقل کرده اند که حقیقت هستی در شدن جلوه می کند و حقیقت چیزها در فرآیند (9، ص 362).
بسیاری گمان می برند که استخراج منطق از مقولات نیز از ابداعات هگل است. اما نگاهی به آثار فلوطین نشان می دهد که هگل این برداشت را از او اقتباس کرده است:
«دیالک تیک توانایی اندیشیدن منظم در باره هر چیز، و یافتن مفهوم آنست، یعنی گفتن آن که ...آیا موجود است یا لاوجود، و چند گونه موجود حقیقی هست و چند گونه لاوجود...» (8، ج 1، ص 73). با این برداشت، فلوطین در اِنئاد ششم به بررسی مقولات ارسطویی، رابطه آن ها با یکدیگر و با واقعیت می پردازد و این کار را بویژه در رساله های سوم و چهارم از این انِئاد سامان می دهد (8، ج 2). در دوران نوین نیز کانت مقولات کلی را به دوازده سرفصل بخش کرده و آن ها را در کنار زمان و مکان در زمره دانسته های پیشینیِ (apriori) آدمی خوانده بود. هگل اما ده ها مقوله را بررسی می کند، بیش از همه مقولات اصلی کانتی و ارسطویی را، اما در کنار آن ها برخی مقولات را که چون بکار اثباتِ پیوند مقولات اصلی می آیند، دستچین شده اند، و برخی دیگر را که خود او برای «یک بار مصرف» به همین منظور ابداع کرده است. مقولات ثابت و جامد به نظر هگل حقیر می نمایند، او مفهوم هایی را بر می گزیند که با حرکت موضوع شناخت همراهی می کنند، و همانند آن می توانند به ضدّ خود بدل شوند و فشارهای ناروای اصل عدم تناقض یا اینهمانی را دفع کنند (1، ص 53).
الهام پذیری هگل از فلوطین، اتفاقی نیست. پیش از او، برونو، اسپینوزا، گوته و شلینگ از این سرچشمه بهره گرفته بودند. هگل در دوران تحصیل در مدرسه الهیات توبینگن با هولدرلین، شاعر بزرگ و عارف مسلکِ آلمانی و شلینگِ وحدت وجودی هم مدرسه و گاهی هم اطاق، دوست و همفکر بود. در جوانی، هنگامی که گرایش عرفانی نیرومندی داشت، اصل آثار فلوطین را به یونانی خوانده و از آن ها تأثیری ژرف پذیرفته بود، تا آنجا که طرح عمومی سیستم فلسفی او نیز به وحدت وجودِ فلوطینی شباهت دارد. فلوطین هستی را در سه اُقنوم بررسی می کرد: خداوندگار، نوس (Nous) یا خرد که از اندیشیدن خداوندگار به خود پدید می آید، و نَفس یا روح خردمندی که از عقل فیضان می یابد و کار آفرینش و سازماندهی هستی اینجهانی را بعهده دارد (8). هگل به روشنی نمی گوید که کدام یک از اصل های مطلق او خداوندگار است. گویی از بیان آشکار مقصودش بیمناک است (1). اما از نوشته های او چنین بر می آید که آنچه در دین خداوندگار خوانده می شود، در فلسفه «روح مطلق» است. در فلسفه او جریان آفرینش، دایره وار یا دایرهِ دایره هاست (3). ایده مطلق، اندیشه ای است که مانند خداوندگارِ فلوطین به خود می اندیشد، و از خود بیرون می شود تا طبیعت و زندگی و جامعه را خلق کند، آدمی و جامعه انسانی می توانند با دستیابی به خودآگاهیِ فلسفی ایده مطلق را دریابند. در این حال ذهن یا اندیشه ی آگاه که دیالک تیکی درونی آن را به جنبش در می آورد تا «مطلق» را دریابد، به خدایی می رسد. روح مطلق بنیاد هستی و روح است. فلسفه روح به اندیشه های واقعی آدمیان، و نهادهای اجتماعی و آفریده های دین و هنر و فلسفه می پردازد. روح که از عقل سرشار و سراسر خرد است، خود بنیاد مثال منطقی یا مطلق است. به این سان ایده مطلق و روح مطلق با هم یگانه اند. روح جهانی با اراده خردمند خویش تاریخ را مدیریت می کند (13). با وجود این تفاوت ها، شباهت های دستگاه فلسفی هگل با فلوطین انکار شدنی نیست. البته هگل از کسانی که فلسفه او را وحدت وجودی می خواندند، سخت انتقاد کرده است. براستی نیز او برخلاف وحدت وجودیان که باور داشتند که خداوندگار در جهان حضور دارد، بر آن بود که جهان در خداوندگار جای دارد (7، ج 3، ص 70). به باور او، وحدت وجودیان همه چیز، از جمله سنگ، درخت و آدمی را خدا می دانند. اما ذهن آدمی از انگیزه های خودپرستانه و هوس های نابخردانه سرشار است و نمی تواند با «ذهن کلی» که خداوند است، یگانه باشد (3، ص 682). او مانند غزّالی ترجیح می دهد خداوند را در دل های مردم نیکونهاد سراغ کند. با این حکم، فلسفه او با دین پروتستان او هماهنگ می شود. به عنوان یک پروتستان درست اندیش، او سه اُقنوم پدر، پسر و روح القدس را با خداوندگار، حضرت مسیح و کلیسای مسیحی یگانه می داند (3، ص 716). با وجود این اعتراف می کند که «ذهن کلی» یا روح مطلق در ذهن آدمی وجود دارد، و هسته و گوهر وجود او را می سازد (3، ص 682).
پیش از این گفتیم که هگل تاریخ را فرآوردِ پیشروی اندیشه آدمی بسوی آگاهی از آزادی خویش تعریف می کرد. برخلاف اصحاب فرانسوی دائره المعارف که پیشرفت را حرکتی خطی می دیدند، او با بهره گیری از منطق دیالک تیک آن را جهشی و آکنده از همستاری و پادمندی (تناقض و تضاد) می دانست. مدیریت این پیشرفت بعهده «روح جهانی» است. هگل توضیح نمی دهد که روح جهانی با چه سازوکاری این مهم را به انجام می رساند، در نتیجه راه را برای این برداشت باز می گذارد که تاریخ فرآورد خواست الهی است. از این رو کارل مارکس نظریه تاریخ هگل را «الهیات در لباس مبدّل» خوانده است. با این همه، هگل کارکردهای روح جهانی را با توجه به اوضاع مادی و اجتماعی شرح می دهد. از دیدگاه او مردان بزرگ تاریخساز کارافزار روح جهانی در سازندگی تاریخ براهنمایی خرد هستند (12، ص 75). گرایش آنان به بهره گیری بیرحمانه از جنگ و کشتار برای کسب پیروزی، شور و هیجانی که از آن برخوردارند و توده ها را با آن به جنبش در می آورند و گاه بدنبال خود به ویرانی و نابودی تمدن ها می کشانند، و ستمی که بر مردمان روامی دارند، در چشم اندازِ فرجامین در راستای پیشرفت تمدن و فرهنگ قرار می گیرند، از این رو این ناروایی ها را باید «نیرنگ عقل» (die List der Vernunft) نامید که با این شگردها تاریخ را به پیشرفت در راه آزادی راهنمایی می کند (12، ص 78).
تعبیر آزادی در اندیشه هگل رابطه نزدیکی با اطاعت از قانونی دارد که آزادانه وضع شده و دولتی که نماینده تحقق خرد در واقعیت است. به باور او تصویب قانون های بیدادگرانه بیانگر زوال آزادی است. اما او از این بنیادهای نظری به نتایج عملی نامعقولی رسیده است، از جمله آن که برای وضع قانون نیازی به رای اکثریت نیست، بلکه کافی است هیأتی از نمایندگان اصناف و کارشناسان به این کار بپردازند. با همین منطق او بهترین شکل دولت را مشروطه سلطنتی می داند که مانند حکومت پروس، شهریار را از راهِ طبیعیِ تولد به مردم هدیه می کند. گویا خرد و فضیلت فرمانروایی از راه وراثت به پادشاهان انتقال می یابد. اشکال دیگر حکومت، از جمله جمهوری ناقص هستند. مایه شگفتی است که فلسفه هگل که همه جا خرد را در جامعه انسانی می جوید و طبیعت را ـ چنان که در پایان این بخش از نوشته شرح داده ایم ـ کم خرد، هوسباز و مجنون قلمداد می کند، در این جا از معیار همگانی خویش انحراف می یابد و گزینش طبیعتِ کم خرد را بر انتخابِ خرد جمعی مردم که بازتاب خردِ روح و ایدهِ مطلق است، ترجیح می دهد. والتر ستیس یادآور می شود که با همین منطق می توان اثبات کرد که همه مقام های اداری و نمایندگی مجلس نیز باید موروثی باشند. باید گفت که هگل عقیده و تعصب شخصی خود را به دیالک تیک تاریخ تحمیل کرده است (3، ص 603).
هگل به خاطر آن که دولت پروس را از زمره دولت های عقلانی، و چه بسا عقلانی ترین دولت وقت، خوانده است، در زمان حیاتش سخت مورد انتقاد قرار گرفت. این برداشت از پیشرفتِ عقلانی تاریخ می تواند سوء تفاهم های بحث انگیزی پدید آورد و مایه سوء استفاده های سیاسی گزافی بشود. بویژه که هگل جنگ را نیز هم برای حل اختلافات کشورها و هم برای تقویت غیرت مردم ضروری می بیند، و از آن هم فراتر، کشور پیروزمند در جنگ را بیشتر از ملت مغلوب ذیحق و نماینده امر معقول می بیند. از این رو گفته اند که «هگل زور را حق می داند.» (7، ج 3، ص 63). فراموش نکنیم که پیش از جنگ جهانی دوم، یکی از روایت های تحریف شده ی نظریه دولتِ هگل در ایتالیا در میان طرفداران موسولینی باب شده بود.
کتاب «فلسفه حقوقِ» هگل مهم ترین اثر او در باره سیاست، نقش دولت و اهمیت قانون است. فلسفه حقوق و سیاست هگل بیش از دیگر بخش های اندیشه های او آماج حملات تند قرار گرفته است (5، ص 279). این کتاب در سال 1820 میلادی، یک سال پس از آن که دولت خودکامه ای در پروس بر سر کار آمد، و دو سال پس از آغاز تدریس هگل در دانشگاه برلن انتشار یافت. در پیشگفتار کتاب، هگل روی این برداشت تأکید ورزیده بود که دولت ها در واپسین مراحل تکوین خویش فرآورد تحقق عقل در واقعیت هستند، و در جای مناسبی این گفته معروف خود را نیز گنجانده بود که «آنچه عقلانی است، واقعی است و آنچه واقعی است، عقلانی است.» (5، ص281) این پیشگفتار خواننده را قانع می کرد که هگل سراسر فلسفه حقوق خویش را بکار پشتیبانی از دولت واقعی، اما خودکامه و آزادی کُش و البته غیرعقلانی پروس گرفته است.
چنان که برتراند راسل در انتقاد تند و کوبنده خویش از نظریه های تاریخ و دولت و رفتار سیاسی هگل آورده است، از درونمایه فلسفه تاریخ و حقوق و سیاست او نمی توان بالضروره نتیجه گرفت که دولت هایی چون دولت وقت پروس نماینده خرد و مصالح مردم و حتی تجسم «ایده مطلق» هستند (2، ص 555 ـ 552). براستی نیز هگل در نظر بر آن بود که «دولت در خود و بوسیله خود یک کلیت اخلاقی است، یعنی تحقق آزادی.» راسل حدس می زند که هگل از آن رو دولت را تقدیس می کند که مانند همه پروتستان های آلمان خواستار حکمروایی دولت بر کلیسای کاتولیک است (2). ستیس بر آنست که او کتاب «فلسفه حقوق» را در دفاع از دولت مرکزی آلمان در برابر خانخانی نوشته است (3).
دکتر شرف در این رابطه واقعیات تاریخی تا کنون ناشناخته ای را شاهد آورده است که به ما اجازه می دهد این تضاد آزاردهنده میان اندیشه و عمل یک فیلسوف گرانقدر را در پرتو تازه ای بازبینی کنیم. یکی از پژوهشگران صاحب نظر آلمانی بنام ایلتینگ (Ilting) در کتابی که در سال 1973 انتشار یافت، نشان داده است که دستنوشته اصلی کتاب «قلسفه حقوقِ» هگل با دستنوشته ای که او به ملاحظات سیاسی و برای گذر از سانسور پلیس پروس تهیه کرده بود، تفاوت های فراوان دارد. بسیاری از مطالب دستنوشته اصلی در نسخه نهایی حذف شده اند. چنین می نماید که او در شرایطی که نگران تثبیت مقام استادی خویش در دانشگاه برلن بوده است، به «نیرنگی عقلانی» برای پیشرفت کار خویش دست یازیده است. آن چه این احتمال را افزایش می دهد آنست که هگل در واپسین سخنرانی خویش در سال 1831 جمله کذایی خود در پیشگفتار «فلسفه حقوق» را به این صورت بازگو کرده است: «آنچه عقلانی است، واقعی است، اما نه همه چیزی که وجود دارد، واقعی است. آن چه که زشت است، چیزی در خود شکسته و نابود شده است.... » (5، ص286)
پس از هگل، پیروان او به دو جناح راست و چپ بخش شدند. بسیاری خودِ هگل را در زمره جناح راست پیروانش می شمارند که به درونمایه فلسفه او وفادارند. این گروه مانند فرانسیس فوکویاما که در سال 1992 میلادی «پایان تاریخ» را در کتابی به همین نام اعلام کرده بود، هر از چندی از روح تاریخ رودست می خورند. هگل برآن بود که پایان تاریخ هنگامی فرا می رسد که تضادهای بزرگ تاریخی از میان برداشته شده و صلح پایدار میان جهانیان برقرار شود. کانون برقراری صلح نیز می بایست ایالات متحده امریکا باشد (2). فوکویاما با تعمیم عجولانه این پیش بینی به اوضاع جهان پس از رویدادهای سال 1991 میلادی، هیاهویی ببار آورد که تا پایان زندگی باید در فرونشاندن آن بکوشد. هگلیان چپگرا اما روش و قالب فلسفه هگل را به ارث بردند.کارل مارکس درونمایه اندیشه های او را که روی سر خویش ایستاده بود، وارونه کرد. در کنار این بده بستان های آشکار، هگل به شکل پنهان نیز به اثرگذاری روی فیلسوفان ادامه می دهد، به این ترتیب که در آرای اندیشمندانی که از او فراتر می روند، دوباره زنده می شود، و به درک بهترِ آنان یاری می رساند (1).
در پنجاه سالی که از انتشار جُستار استاد شرف در باره هگل می گذرد، پژوهش در آثار او پیشرفت های چشمگیری داشته است. در این زمینه باید پیش از همه باید از گئورگ لوکاچ، فیلسوف مجاری، یاد کرد که در کتاب «هستی شناسی وجود اجتماعی» در سال 1984، دیالک تیک هگل را ریشه کاوی کرد و نشان داد که سه پایه ی هگلی در دنیای واقعی کاربرد ندارد (10). ما این اثر لوکاچ را در یکی از بخش های آینده این نوشته بررسی خواهیم کرد. دکتر شرف که به گفتهِ خود توفیق مطالعه ی کاملِ این اثر را نیافته است، دیالک تیک هگل را به صورت کلاسیک شرح می دهد و ستایش می کند (5، ص 273 ـ 261). اما او در پیوستی بر کتاب «فلسفه معاصر اروپایی» (4)، لوکاچ را یکی از برجسته ترین اندیشمندانِ سده بیستم و کتاب «هستی شناسی» را مهم ترین کار او خوانده است، و به این ترتیب راه را برای مطالعه انتقادی دیالک تیک هگلی گشوده است.
پیشرفت های علمِ منطق، روانشناسی، مغزوپی شناسی و تاریخ نگاری به جستجوگران یاری رسانده است که کَهین ترین تعریف ها، گزاره ها، برهان ها و احکام هگل را زیر و زبر کنند، عیار بزنند و درست را از نادرست، برهان های استوار را از تردستی های مغالطه آمیز منطقی و اطلاعات واقعی را از بی اطلاعی های ناشی از محدودیت دانش زمانه او تفکیک کنند. پیش از لوکاچ، مهم ترین ایرادی که بر منطق هگل گرفته می شد آن بود که او و پیروانش سه پایه دیالکتیک را بطور اختیاری یا «مَن عِندی» (arbitrary) در استدلال های گوناگون بکار می گیرند. در مقام مقایسه می گویند که منطق قیاس نیز سه پایه «صغری» و «کبری» و «نتیجه» دارد، که کاربرد آن ها تابع مقررّات بسیار اکیدی است. اما سه پایه منطق دیالک تیک بی رعایت هیچ قانونی بسته به سودآوری آن برای برهانِ استدلال کننده بطور دلبخواه بکار برده می شود، یا مسکوت می ماند.
گفتیم که قلمرو فرمانروایی هگل در فلسفه بحث در مفاهیم و مقولاتِ اندیشگی بود. یکی از مهم ترین پیشرفت های دهه های اخیر نیز افزونی شناخت ما از سازوکارهای مغز در پرداخت مفهوم ها (concepts) و مقوله بندی (categorization) دانسته های آدمی است. دانسته های نوین نشان می دهند که مفهوم ها و مقوله ها براستی از انتزاع خودبخودی مغز از دریافت ها (percepts) سرچشمه می گیرند. نه تنها مفهوم های انضمامی چون جانور، کمیت و کیفیت، بلکه مفهوم های انتزاعی چون آزادی، نیستی و بینهایت نیز از انتزاع یا آهنجیدن (abstraction) داده های حسی پدید می آیند. در روند انتزاع، مقوله بندی و تقسیمبندی دانسته ها، ذهن ما از سازوکارِ اثبات، نفی و همآورد بطور خودبخود و خودکار بهره می گیرد. برای نمونه از مفهوم فیل ویژگی های ظاهری چون خرطوم و بزرگی پیکر آن را می ستاند یا به اصطلاح نفی می کند، در نتیجه ویژگی های مشترک این حیوان با اسب و گرگ او را در زمره مقوله پستانداران قرار می دهد. اگر به نفی دوباره دست بزنیم، و بچه زایی را از مفهوم پستاندار نفی کنیم، به مقوله جانوران و بالاتر از آن به مهره داران و بی مهرگان می رسیم. پس مقوله های بزرگ یا «کلیات» براستی کلی ترین اطلاعات مقوله های کوچک تر را در خود انباره می کنند و می توان با سازوکارهای دیالک تیکی آن ها را از یکدیگر استخراج و به یکدیگر تبدیل کرد. این سازوکار در منطق کلاسیک ایرانی نیز شناخته شده بود، چنان که می گفتند در قضیه «آدمی جانوری سخنگو است»، آدمی «نوع» (species) و جانور «جنس» (genus) است. سخنگویی که ویژگی شاخص آدمی است «فصل» یا «ممیّز» (differentia) آن دو خوانده می شود. اگر «فصلِ» سخنگویی را از مفهوم آدمی نفی کنیم، به جانور می رسیم که همآوردِ کلی آدمی و دیگرِ جانوران است. از این جا این گزاره عام بدست می آید که «جنس» و «فصل» با هم نوع را می سازند. باور عمومی این بود که اگر مقوله سازی را به میانجی این فرمول ادامه دهیم، به مقولات دهگانه ارسطویی می رسیم (6). البته مقدمات و نتیجه مثال بالا را نمی توان یک به یک و بلاواسطه به قلمرو مقوله های انتزاعی که ریشه های آن ها در واقعیت بلافاصله به ذهن نمی آیند، تعمیم داد. در قلمرو کلیاتِ انتزاعی این سازوکارها پیچیده تر از مثال ما هستند. اما کلیاتِ مقوله بندی مفاهیم مجرد تفاوت اصولی با تقسیمبندی جزئیات واقعی ندارند. نگارنده امیدوار است در آینده نزدیک در تألیف جداگانه ای پیامد های کشفیات نوین علمی در باره مقوله بندی در مغزِ آدمی و منطق را به اطلاع علاقمندان برساند. در حال حاضر می توان گفت که هگل حق داشت ادعا کند که ساختار سه پایه ای دیالک تیک در درون مقولات نهفته است. کشف فلسفی هگل که از اهمیت شگرفی در نظریه شناخت برخوردار است، ریشه در سازوکارهای واقعی اندیشه دارد و یکی از بنیادهای جدایی ناپذیرِ علم منطق بشمار می آید.
از سوی دیگر داده های بالا نشان می دهند که کلیات تنها در فضای اندیشه اعتبار دارند، اگر چه از هستی واقعی سرچشمه می گیرند، اما وجود حقیقی ندارند. آن ها ابزارهای اندیشگی از طراز منطق و ریاضیات هستند. بر خلاف نظر هگل، این واقعیت که قوانین دیالک تیک در ایجاد و توضیح و فهم مقولاتِ انتزاعی بکار گرفته می شوند، خود بخود به آن ها حقیقت نمی بخشد. برای سنجش عیار حقیقی کلیات باید آن ها را در جریان اطلاقِ پایه به پایه به هم ارزهای واقعی خویش در معرضِ راستی آزمایی قرار داد. این راهکار بلاواسطه نشان خواهد داد که آن چه در قلمرو کلیات درست می نمود، به ضرورت در واقعیت صدق نمی کند. واقعیت، قلمروِ کثرت و چندگونگی در ساختارها و کارکردهاست. مقولات واقعی چون سنگ، درخت و مارمولک، از شناسایی و برشمردن صفات و ویژگی های شاخصِ چیزها سرچشمه می گیرند، در حالی که کلیاتی چون هستی، زمان و آزادی از نفی و رفع تفاوت های شاخصِ چیزها پدید می آیند. هگل خود از این نقص نظریه خویش آگاه بود، و در توضیح آن می گفت که فلسفه طبیعت تنها کلیات طبیعت، برای نمونه مقوله «گیاه»، را از ایده مطلق استخراج می کند. جزئیات طبیعت، برای نمونه گیاهان گوناگون مانند چنار و جعفری، زاده احتمال و هوی و هوسِ طبیعت هستند. چون پیدایش آن ها ضرورت نداشته است، منطقی نیستند و از خرد فرمان نمی برند، و چون معقول نیستند، نمی توان آن ها را از کلیات استنتاج کرد (3، ص 427). در ادامه این استدلالِ تهی مایه او حتی اعلام می کند که گزافه کاری طبیعت در زایندگی انواع بیشمار و گوناگون از عجز طبیعت به پیروی از فرمان خرد سرچشمه می گیرد و حتی گونه ای از طغیان جنون است (3، ص 30). با این داوری، هگل اعتراف می کند که جستجوی قوانین دیالک تیک در دنیای واقعی بیهوده و بی سرانجام است. اهمیت این اعتراف در آنست که ما را به شناخت ماهیت فلسفه هگل رهنمون می شود. ایده آلیسم مطلق هگل بر این باور استوار است که دنیا از اندیشه و روح سرچشمه می گیرد. اما این فلسفه هنگامی که به شناخت هستی واقعی، یعنی سراسر کائنات به جز اذهان زنده و آگاه، می رسد، می ایستد و ادعای خود را پس می گیرد: سرچشمه هستی واقعی، احتمالات و فرآیندهای بوالهوسانه طبیعی یا دهری و عینی است که اندیشه مطلق نقشی در پیدایش آن ها ندارد. پس ایده آلیسم مطلق هگل نیز گونه ای از ایده آلیسم عینی است.
حرکتِ واقعی در دنیای فیزیکی زاده دگردیسی سه پله ای مقولات نیست، بلکه از گوهرهای نیرو، انرژی، گرما و کار سرچشمه می گیرد. این گوهرها بنا به ماهیتشان از اِسراف در زیگزاگ های سه پله ای گریزانند و جنبش ها را بطور مستقیم به انجام می رسانند. برخی دگرگونی های کمی به دگرگونی در کیفیت فیزیکی می انجامند، چنان که آب گرم شده و به بخار تبدیل می شود، اما بیشتر کمیت ها در نتیجه کاهش یا افزایش دگردیسه نمی شوند، چنان که توده های شن را هر چه انبوه ترکنیم، به کود تبدیل نمی شوند، یا سیارگان اگر تا ابد هم بگرد ستارگان بچرخند، خود ستاره نمی شوند. پس برای شناخت هستی واقعی باید از راه آزمون و تجربه، ساختار و کارکردِ واقعیت را بررسی کرد و فرآیندها و رویدادها را بر اساس ویژگی های شاخص آن ها تعریف کرد. این رویکرد البته تفاوت های ساختار هستی های واقعی در رویه ها و سامانه های فیزیک، زیست شناسی، تکاملِ انواع، روانشناسی و جامعه شناسی را هویدا می کند که بحث در باره آن ها از حوصله این مقال خارج است.
«ادامه دارد»
مراجع
1ـ پلَنت، ریموند، هگل (در باره فلسفه)، ترجمه اکبر معصوم بیگی، تهران، نشر آگه، 1383.
2ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1340.
3ـ ستیس، والتر ترنس، فلسفه هگل (در دو جلد)، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامی انتشارات علمی و فرهنگی، 1347.
4ـ خراسانی، شرف الدین، ضمیمه، در یوزف . اِم. بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1354، ص: 434 ـ 239.
5ـ خراسانی، شرف الدین، از برونو تا هگل، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1354.
6ـ خوانساری، محمد، منطق صوری (در دو جلد)، تهران موسسه انتشارات آگاه، 1338 و 1352.
7ـ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات زوّار، 1344.
8ـ فلوطین، دوره آثار فلوطین (در دو جلد)، ترجمه محمدحسن لطفی از متن آلمانی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1366.
9ـ لوکاچ، جورج، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، نشر تجربه، 1378.
10-Lukacz, Georg, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Darmstadt und Neuwied, Hermann Luchterhand Verlag GmbH, 1984.
11 مک اینتایر، السدر، مارکوزه، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات خوارزمی، 1352.
12- Hegel GWF, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Stuttgart, Philipp Reclam Jun, 1963.
13-Hegel GWF, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1986.
14ـ هگل، گ.و.ب. خدایگان و بنده، با تفسیر الکساندر کوژِوِِ، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشاراتِ خوارزمی، 1358.
15- Honneth, Axel, Anerkennung, Eine europäische Ideengeschichte, Berlin, Suhrkamp Verlag, 2018.
|
|