از برونو تا هگل
«ای داوران، شاید شما از اعلام این حکم بیشتر احساس وحشت می کنید، تا من از شنیدن آن»
واپسین کلام جیوردانو برونو در دادگاه «تفتیشِ عقاید» ایتالیا
در این کتاب آثار و اندیشه های14 تن از برجسته ترین فلسفه اروپا در طی بیش از سیصد سال، از نیمه دوم سده شانزدهم تا نیمه نخست سده نوزدهم، بررسی می شود. دکتر شرف که در آثار پیشین زمینه های اقتصادی و اجتماعی پیشرفت اجتماعی و فرهنگی اروپا در این سده ها را بررسی کرده است، در نیمه نخست این کتاب بطور عمده به معرفی و تحلیل اندیشه های برجسته ترین چهره های فلسفی می پردازد. پنج تن از این چهره ها فلاسفه انگلیسی دوره های نوزایی و روشنگری هستند که ما در بخش پیشین این نوشته فرازهایی از کارهای آنان را آورده ایم: فرانسیس بیکن، توماس هابس، جان لاک، برکلی و دیوید هیوم. از فلاسفه فرانسوی رنه دکارت و پیر گاسندی، از آلمان گوتفرید لایبنیتس و امانوئل کانت، از ایتالیا جیوردانو برونو و از هلند باروخ اسپینوزا معرفی شده اند (2).
در این میان، جیوردانو برونو (Giordano Bruno 1548-1600) که در سال 1600 میلادی در رُم به جرم الحاد سوزانده شد، فرهمندترین چهره است. او کشیشی بود که از جوانی به اندیشه های نوافلاطونی روی آورده و در کنار آن ها کیهان شناسی کوپرنیکی و اندیشه های فلاسفه پیشاسقراطی و لوکرتیوس اپیکوری را آموخته بود. انتقادهای گستاخانه او از اندیشه های رسمی کلیسایی خیلی زود دشمنی همکاران کوته فکرش را برانگیخت. در 28 سالگی با اتهام الحاد روبرو شد و از ایتالیا گریخت. در ژنو، پاریس، آکسفورد و شهرهای گوناگون آلمان سخنرانی و در دانشگاه ها تدریس کرد. هنگامی که خسته از آوارگی و دربدری به وطنش بازگشت در دام دستگاه «تفتیش عقاید» گرفتار آمد و پس از هشت سال اسارت در «بازار گلفروشان» رُم سوزانده شد.
وحدت وجود برونو از اندیشه های نوافلاطونی فلوطین سرچشمه می گرفت، اما با بهره گیری از مقوله های صورت و ماده ارسطو و کیهانشناسی کوپرنیکی و اندیشه های هراکلیتوس و اپیکور خصلت خردگرا و واقع گرا و دانشدوست بخود گرفته بود. برای او جهان بی پایان است و هستی سرشار از اختلاف و تضاد. واپسین سرچشمه جهان اما گوهری یگانه، زنده و خردمند است که به چندگونگی هستی وحدت می بخشد. او خدا را در طبیعت و طبیعت را در خدا می دید و شناخت طبیعت را در حکم شناخت خدا می دانست (2، ص 16 ـ 5). این اندیشه ها بیانگر نوزایی عرفان در استقبال از دانش های نوین بودند. از جمله گفته های او این است : «کنش الهی ضروری است، برای آن که سرچشمه آن اراده ای است که بیش از هر چیز دیگری دگرگونی ناپذیر است ـ یا بهتر بگویم خودِ دگرگونی ناپذیری است ـ و نیز خودِ ضرورت، در حالی که آزادی، اراده، ضرورت، همگی یکی هستند، چنان که حرکت ارادی، نیرو و هستی نیز چنینند.» (8، بی نهایت، دیالوگ نخست، p xc)
همین دگردیسی را در عرفانِ یهودی باروخ بندیکت اسپینوزا (Baruch, Benedictus Spinoza 1632-1677) نیز می توان دید. «هر چند دلیلی نداریم که بگوئیم، اسپینوزا این اندیشه را مستقیما از برونو گرفته باشد.» (2، ص 12) اسپینوزا در هلند دانش ابتداییِ سنتی و فلسفه مَدرسی یهودی را که با فلسفه اسلامی پیوند داشت، آموخته بود. از جوانی به یادگیری ریاضیات و فیزیک و زبان های یونانی و لاتین پرداخت. برداشت خردگرایانهِ پیگیرش از دین یهود او را به درگیری با ارباب کنیسه کشاند و به اخراج او از جامعه دینی یهودی انجامید. با این همه اسپینوزا خود را تا پایان عمر کوتاهش یهودی می دانست و از پشتیبانی مادی و معنوی روشنفکران یهودی و هلندی برخوردار بود.
اسپینوزا مانند دکارت ریاضیدان و خردگرا بود و روش شناخت او را بکار می برد، اما با نتیجه گیری های فلسفی او موافق نبود. اندیشه های او در باره شناخت بر پایه جهان بینی عرفانی او استوارند. عرفان اسپینوزا این جهانی و خردگرایانه است. دکارت دو ویژگی شاخص برای ماده برشمرده بود: امتداد و اندیشه. اسپینوزا بر آن بود که طبیعت که از ماده ی دارای امتداد درست شده است، نیز زنده است و از خصلت اندیشگی برخوردار است. در عین حال، هستیِ خداوند طبیعت را نیز دربرمی گیرد، پس سراسر هستی دارای هر دو خصلت مادی و اندیشگی است. به همین روال میان برداشت های ذهن اندیشمند و روندهای واقعیت مادی تفاوتی وجود ندارد: «نظم و پیوستگی معانی یا ایده ها همان نظم و پیوستگی اشیاء است.» (2، ص 75). آن چه که رخ می دهد تابع جبری منطقی است که بیانگر خواست خداست، اما ما گاهی، بویژه هنگامی که رویدادهای ناپسند رخ می دهند، حکمت آن را در نمی یابیم. اختیار ما در اداره امور نیز در چارچوب مرزهای ضرورت و تصادف رواست. هستندگان کرانمندند و با حدود خود تعریف می شوند، تنها هستی بیکرانه ی مطلق است که مرزی نمی شناسد. از این جاست که اسپینوزا به وحدتِ وجودِ ناب و کامل می رسد (4، ص 435).
این برداشت اسپینوزا یادآور دیدگاه های عرفای ماست که می گفتند خداوند مانندِ دریاست، و موجودات همچون امواجند. آب دریا بخودی خود تعینی ندارد، اما آن گاه که موج می زند، هستندگان را پدید می آورد (6، ص 50). گاهی هم آن را با نظریه های نوین فیزیکی در باره ساختار عالم مقایسه می کنند. بنا بر این برداشت نوین، سراسر عالم از یک گوهر مکان ـ زمانی درست شده است که دگرگونی در برخی از نقاطِ میدانی که در درون آن واقع است، مایه پیدایش چیزهای معمولی می شود (7). دیدگاه های او، مانند نظریات لایب نیتس، یکی از نخستین نمونه های ایده آلیسم عینی هستند.
کتاب «اخلاق» اسپینوزا نیز بر پایه همین برداشت از آفریدگار و طبیعت استوار است، اما مانند درسنامه های هندسی اقلیدسی، بصورت مجموعه ای از قضایای جداگانه تدوین شده است (2، ص 81 ـ 80). اخلاق اسپینوزا بر پایه روانشناسی استوار است. او سه عاطفه شادی، اندوه و خواست یا هوس (desire) را شورمندی های بنیادین (basic affects) می نامد و بر پایه آن ها ترس و امید و نفرت و خشم و دیگر عواطف را شرح می دهد. شمار حالت های عاطفی که بر می شمارد بر روی هم به 48 می رسد. مانند پیروان کیش خوشباشی، اسپینوزا بر آنست که آنچه مایه شادی آدمی است، برای او مفید است و فضیلت شمرده می شود، و آن چه مایه اندوه می شود و برای آدمی زیانمند است، رذیلت به حساب می آید. عواطف آدمی در خدمت برآوردن نیازهای پیکر او و پاسداری از بقای او هستند. فضیلت های اخلاقی نیز همین هدف را دنبال می کنند. در قضیه 18 از بخش چهارم کتاب اخلاق آمده است: «....نخستین بنیاد فضیلت تلاش برای حفظ خویشتنِ فرد است، و شادی مایه دوامِ گنجایی آدمی برای حفظِ خویشتن است...» (5).
در بررسیِ نخست، «اخلاق» اسپینوزا خودخواهانه به نظر می آید، بویژه که او از نوعدوستی و همدلی (empathy) که مایه ملاحظه کاری و احترام به خواست های دیگران است، سخنی به میان نمی آورد. اما او مهارهای دیگری برای افسارزدن به حرص و آزی که مایه تجاوز به حقوق دیگران است تدارک دیده است. مهم ترین آن ها خرد است که به حکم آن باید در ارضای خواست های نفسانی راه تعادل و قناعت را پیمود، و بیشترین شادی ها را در پرداختن به امور عقلانی جستجو کرد. عواطفی که از اندیشه ناقص زاییده می شوند، شهوت خوانده می شوند، و ارضای آن ها باید زیر فرمان خرد قرار گیرد. اگر در زندگی نابخردانه عمل کنیم، از شرم رنج می بریم، پشیمان می شویم و پشیمانی مایه رنج مضاعف است، و این هر دو شادی زندگی را کاهش می دهند. مجازات نیز از عوامل دیگری است که ترس از آن مردم عادی را از کارهای نادرست باز می دارد و گاهی برای اصلاح مفاسد چاره ای جز آن نیست. اما برای اندیشمندان عشق خردمندانه به خداوند است که وحدت عاطفه و اندیشه و خردمندانه ترین و عالی ترین فضیلت شمرده می شود و بیشترین شادی و خرسندی را ببار می آورد و آدمی را حتی از اندیشیدان به بدی و کردار نادرست باز می دارد، چون بدی از امور اعتباری اینجهانی است و خداوند که به امور ابدی توجه دارد، بدی را نمی شناسد. اسپینوزا بر آنست که با این تدبیر «همه داروهای ضدِ عواطف» را به ما تحویل داده، و آدمی را در برابر از دستبرد به حقوق دیگران ایمن کرده است (4، 6). فروغی با توجه به این برهان ها اخلاق اسپینوزا را «خودپرستی عقلانی» می خواند (6، ج 3، ص 61)
به این ترتیب اسپینوزا در کتاب «اخلاق» نظریه ای در باره ستیز و کلنجار عقل با عواطف (emotions) یا شورمندی ها (affects) و شهوات (passions) پرداخت کرده است که شباهت بسیاری با نظریه کلاسیک اخلاق در یونان و ایران باستان و در تمدن اسلامی دارد. بنا بر این نظریه، خویشکاری عواطف آنست که هوش و حافظه آدمی را نیرومندتر یا کم توان تر و شناخت او را تیزبین تر یا نزدیک بین تر کنند. از این رو شور و هیجان عاطفی می تواند مانع تصمیم گیری درست اخلاقی شود. خرد آدمی اما توانایی آن را دارد که عواطف طغیانگر و خودخواهانه را مهار و او را در راستای تصمیم گیری های بهنجارِ اخلاقی راهنمایی کنند. این دیدگاه از آثار افلاطون، ارسطو و جالینوس سرچشمه گرفته است. در ایران پس از اسلام ابنِ مُسکویه رازی اصول آن را در کتاب پرآوازهِ «تهذیب الاخلاق» تدوین کرده است. در ایران باستان نیز روایتی از این نظریه با عنوان «هنر و آهو» (فضیلت و رذیلت) رواج داشت که در عمل نتایجی مشابه ببار می آورد و پزشک ـ موبدان ایرانی برای رواندرمانی از آن بهره می گرفتند. محمدِ زکریای رازی برای تدوین کتابِ کم نظیرِ «طب روحانی» از این سرچشمه نیز یاری گرفته است. روشن نیست که آیا اسپینوزا با این منابع آشنایی داشته است یا نه. اما احتمال آن که او از راه منابع عِبری با این نظریه آشنا شده باشد، کم نیست. بویژه که اسپینوزا نیز مانند منابع یونانی ـ اسلامی بر آنست که پاره ای از ذهن (mind) که خردمند است، نامیراست و خداوند نیز در ذهن حضور دارد. فروغی شک نداشت که اسپینوزا هم از حکمای یونانی چون افلاطون و اگوستین، و هم از حکمای اسلامی و کلیمی، مانند ابن میمون که در اسپانیای اسلامی می زیست، «اخذِ حکمت کرده است.» (6، ج 2، ص 34). در هر صورت، اسپینوزا از راه درون نگری و با دانشی که به شهود مانند است، بر بنیاد این اندیشه های کهن برداشت ها و مقوله های نوینی را کشف و پرورده است که بر روی هم نخستین نظام اندیشگیِ روانشناسی ـ اخلاقیِ دوران روشنگری بشمار می آیند.
البته اسپینوزا برای تدوین دیدگاه های خویش از نظریات دِکارت در باره کارکردهای مغز و روان نیز بهره بسیار برده است. اما اندیشه های دکارت نه تنها چیزی بر عیار درستی نظریه او نیفزوده اند، بلکه آن را کاهش هم داده اند. برای نمونه دکارت گمان می برد که روح آدمی از راه غده صنوبری (pineal gland) با مغز او در ارتباط است. از آنجا که غده صنوبری در مرکز مغز قرار دارد، روح می تواند آن را مانند اهرمی بکار گیرد، و با صرف نیرویی اندک بخش های گوناگون مغز را به جنبش درآورد. از این رو اراده روحی آدمی می تواند عواطف او را که از مغز سرچشمه می گیرند، مهار کند. اسپینوزا این نظرِ بی پایه را با اندکی تردید در میزان درستی آن کمابیش پذیرفته بود (5).
اسپینوزا از دیرباز جهره ِ محبوبی در میان شاعران و نویسندگان عارف مسلک یا عرفان دوست بوده است. از جمله چهره هایی که او را ستایش می کرده اند، می توان از گوته، گوتهولد لسینگ، فریدریش نووالیس، پرسی شِلی، سامرست موام و خورخه ـ لوئیس بورخس را نام برد (, p viii7). گوته گفته است کتاب اخلاق اسپینوزا سراسر شیوه تفکر او را تحت تأثیر قرار داد و چشم انداز گسترده ای از دنیای مادی و اخلاقی را بر او گشود. هگل نیز تردیدی در اهمیت فلسفی میراث اسپینوزا باقی نگذارده است: «برای فیلسوف بودن نخست باید اسپینوزاگرا بود: اگر اسپینوزاگرایی ندارید، فلسفه ندارید.» (3، p 258).
روانشناسی اسپینوزا بر اندیشه های علمیِ دانشمندانِ بزرگی چون ویلهلم ووندت، کلود برنارد، ویلیام جیمز و زیگموند فروید تأثیر گذارد (7، 3). نظریه عاطفه اسپینوزا در دهه های اخیر مورد توجه آنتونیو داماسیو (Antonio Damasio)، مغزوپی شناس پرآوازهِ امریکایی (3) و فلاسفه ای چون ژیل دِلوز قرار گرفته و نام اسپینوزا را دوباره بر سرِ زبان ها انداخته است. داماسیو در کتاب «در جستجوی اسپینوزا»، دگرگونی های علمی و اندیشه های نوین فلسفی در سده هفدهم را که در پرورش افکار اسپینوزا نقش داشته اند به تفصیل بررسی، و تأثیر اندیشه های او را بر روانشناسی، فلسفه و فرهنگ تا سده بیستم پیکاوی می کند. جای تأسف است که این دانشمند برجسته با همه کنکاش های خود از تاریخچه ی باستانی اندیشه های اسپینوزا و ریشه های آن در فرهنگ های یونانی ـ اسلامی و عبری بی اطلاع مانده است، و شاید به همین خاطر از کوشش های خویش بهره لازم را برنمی گیرد. داماسیو نیز مانند اسپینوزا برآنست که مغز و ذهن و پیکرِ آدمی رابطه تنگاتنگی با یکدیگر دارند. اما او این پیوند را ناشی از آن می داند که احساس هایی که از پیکر آدمی سرچشمه می گیرند، در پیدایشِ ساختار پیاوی (عصبی) ذهن شرکت فعال دارند، در حالی که اسپینوزا مغز را ابزاری می دانست که برای پاسداری از حیات و برآورد نیازهای بنیادی و غریزی آدمی پدید آمده و در این رابطه با پیکر او پیوند تنگاتنگ دارد، تا دمبدم از نیازهای آن اطلاع یافته و در برآورد خواست های آن بکوشد (3).
در کتاب «رساله ای در باب الهیات و سیاست» (Tractus Politico-Theologicus)، اسپینوزا به نقد خردگرایانه کتاب های مقدس تورات و انجیل پرداخته بود. انتقاد پیگیر او از خرافات و خودکامگی دینی و دفاعِ بی پروایش از آزادی اندیشه ورزی دینی در این کتاب چنان او را در معرض خشم کلیسا و کنیسه قرار داد که از آن پس خود را تنها در جمهوری دموکرات هلند در امان می دید و از سفر به دیگر کشورهای اروپایی پرهیز می کرد. در این دوره، هنوز بسیاری از مردان کلیسا، مانند سده های میانه، فلسفه را «کنیز الهیات» می دانستند یا می خواستند. اسپینوزا اما مانند رازی، فارابی و ابن سینا قلمرو فلسفه را از حوزه ایمان و الهیات جدا می کرد: «...نه الهیات مجبور است به عقل خدمت کند، نه عقل به الهیات....» (2، ص 83). او دلبستگی خویش به خداوندگار را با عبارت «عشق خردمندانه به خداوند» (amour intellectualis dei) توصیف می کرد (5). دیدگاه های سیاسی او که در این کتاب و بویژه در «رساله ای در باب سیاست» (Tractus Politicus) بیان شده اند، به نظریات هابس نزدیک هستند. اما اسپینوزا برخلاف هابس بر این باور است که دموکراسی «طبیعی ترین» شیوه اداره جامعه است. این گونه باورِ به دین و به مردم سالاری و جدایی دین از اندیشه علمی، اجتماعی و سیاسی را «دینداری عُرفی» (secular religiousity) خوانده اند (, p 2793)، پدیده ای که در ایران معاصر نیز بسیار رایج شده است. در سطح جهانی، آلبرت اینشتاین مشهورترین پیرو این دیدگاه بود. او می گفت که اسپینوزا روی افکار او در باره عالم و خداوندگار تأثیر ژرفی گذارده است. اینشتاین احساسات عمیق دینی در اذهان علمی را شبیه به احساس «دلخوشی شادی بخشی به هماهنگی قوانین طبیعی» قلمداد می کرد و آن را گونه ای «احساس کیهانی» (cosmic feeling) می دانست. گفته اند که این احساس کیهانی با عشق خردمندانه اسپینوزا به خداوندگار خویشاوند است (, p 279-2803).
ایده آلیسم آلمانی
در نیمه دوم کتاب که به فلسفه کلاسیک آلمان یا ایده الیسم آلمانی می پردازد، دکتر شرف به سبک فاخر تاریخ نویسی خویش باز می گردد، و در پیشگفتار این بخش، خلاصه روشنگری از تاریخ اجتماعی ـ اقتصادی آلمان در سده های شانزده تا هجدهم بدست می دهد. آلمان در این دوره از دگرگونی های سیاسی اروپا کمتر نصیبی برده بود، متفکران آلمانی اما در فلسفه به این تحولات اندیشیده بودند. بقول کارل مارکس: ««آلمانی ها همواره معاصران فلسفی زمان کنونی بوده اند، بی آن که معاصران تاریخی آن باشند.» برای نمونه، فلسفه کانت را می توان نظریه آلمانی انقلاب بزرگ فرانسه دانست.
کانت فلسفه خود را «ترانس سندنتال» (transcendental) می نامید. این واژه از دو بخش درست شده است: «ترانس» (trans) که به معنای گذار یا بردن از جایی به جایی است، و چنان که در واژه «تَرابری» (transport) آمده است، در فارسی «تَرا» ترجمه می شود. بخش دیگر از واژه «اسندنت» (ascendent) می آید که به معنای بالارونده است. برای بیان این معنا در فارسی از واژه زیبای «نوردیدن» بهره گرفته ایم. معنای اصلی نوردیدن زیرِ پا گذاردن است. این معنا در ترکیب «صحرانوردی» آمده است. اما نوردیدن در ترکیب «کوهنوردی» یا «فضانوردی» به معنای صعود نیز بکار آمده است. بنابراین بهترین هم ارز برای واژه ترانس سندنتال که تا کنون به صورت های گوناگون، از جمله تعالی، فراروی و فراباشی ترجمه شده است، «تَرانوردی» است. معنای فلسفی آن گذار از مرزهای یک قلمرو فلسفی به قلمروی دیگر است. منظور کانت از فلسفه «تَرانورد» بررسی پدیده های واقعی و تجربی در پرتو مفاهیم «ازپیشی» (apriori) چون منطق و ریاضیات و زمان و مکان و مقولات دوازده گانه است که شرایط ذهنی پیش از تجربه را می سازند. این رویکرد در حوزه معرفت شناسی (epistemiology) قرار می گیرد. پدیده های واقعی را می توان را در پرتو مفاهیمی انتزاعی چون «داد»، «زیبایی» و «نیکی» نیز بررسی کرد. این مفهوم ها به صِرف این که از چارچوب هر یک از مقولات ارسطویی به مقولات دیگری فرامی روند، در قرون وسطی «تَرانورد» خوانده می شدند. کارل یاسپرس می گفت هر هستنده ای به درون آن چه آن را فرامی گیرد، هستی، جهان، روح و آگاهی، تَرانوردی می کند.
یکی از مهم ترین دستاوردهایی که ایده آلیسم فلسفی، از کانت تا هگل، برای فلسفه به ارمغان آورد، منطق دیالک تیک بود. اندیشمندان باستان دیالک تیک را بیشتر در محاورات و بحث های دوجانبه و چندجانبه برای دستیابی به حقیقت از راه همفکری بکار می گرفتند. فرض بر آن بود که هر دیدگاه و نظر یا تعریفی پاره حقیقتی است که یک جنبه از واقعیت را بیان می کند. آرای مخالف آن دیدگاه پاره ها و جنبه های دیگری از حقیقت را بیان می کنند. در جریان مخالفت ورزی و نفی دو دیدگاه، جنبه های نادرست و اغراق آمیز آن ها رفع می شود و از ترکیب جنبه های درست آن ها حقیقت روشن تر می شود. این منطق از زمان فلاسفه پیشاسقراطی شناخته شده بود. واژه دیالک تیک در آن دوران به معنای بحث توام با استدلال منطقی، یا به بیان امروزین گفتمان (discourse) بکار می رفت.
واژه تیزیس (thisis) را ارسطو به معنای آورده و ساخته ذهن یا دست آدمی، در برابر واژه فیزیس (physis) به معنای ساخته های طبیعت ابداع کرده و بکار می بُرد. منطق دیالک تیکِ امروزین بر این سازوکار استوار است که هر اندیشه ی نوآورده ای (تز) در جریان پالایش و در روند حقیقت یابی با اندیشه همپادش (آنتی تز) محک زده می شود، و از رفع تضاد و جمعبندی و حک و اصلاح این دو اندیشه ای پدید می آید که هر دو برداشت را در خود گرد آورده، اما از هر یک از آن ها جامع تر و فراگیرتر است (سنتز). در زبان فارسی فعل «آوردن» را به معنای طرح اندیشه های نوین نیز بکار می بریم. چنان که می گوئیم «او دین یا آئین نوی آورده است». پس از ارسطو، واژه ی «تیزیس» در زبان یونانی باستان به معنایی بسیار نزدیک به این مفهومِ فارسی بکار برده می شد. پیشوند «آنتی» نیز در فارسی امروزین «پاد» یا «پَد» ترجمه می شود، چنان که در واژگانِ «پادتن» و «پدآفند» آمده است. پس درست آنست که سه پایه دیالک تیک را «آورد»، «پَدآورد» و «همآورد» ترجمه کنیم. البته واژه «آورد» معنای «جنگ» را نیز به ذهن متبادر می کند، چنان که در ترکیب «آوردگاه» آمده است. اما این تداعی بسود پیشنهاد ماست، چون ما امروز دیالک تیک را به تعبیری چون «جنگِ اضداد» یا «ستیزِ همپادها» درک می کنیم.
دیالک تیک بر خلاف قیاس و استقراء، نه در دوران باستان و نه در سده های اخیر، یاری چشمگیری به کشف حقایق نوین و پیشرفت اندیشه فلسفی و علمی نکرد، اما به مرور زمان بصورت ابزار روشنگری برای تشریح و توضیح (explanation) پیچیدگی های پدیده های طبیعی و اجتماعی از راه قیاس تمثیلی درآمد. کاربرد آن بصورت ابزار رزم ایدئولوژیک در جنبش های کارگریِ سده های نوزده و بیست، دگرگونی هایی در جامعه جهانی پدید آورد که پیش از آن از فلسفه و منطق انتظار نمی رفت. از این رو برای شناخت علم و فلسفه نوین باید این اختراع سهمگین آلمانی را هر چه بهتر فهمید. و نیز باید از استاد شرف سپاسگزار باشیم که با شناخت ژرفی که از فلسفه و فرهنگ آلمانی داشت، تاریخچه پیدایش و تکوین دیالک تیک ایده آلیستی در این کشور را با روشنی و گویایی تمام شرح داده اند.
تاریخچه دیالک تیک با فلسفه یوهان گوتلیپ فیشته (Johann Gottlieb Fichte 1762-1814) آغاز می شود. فیشته در دانشگاه های «ینا» و برلن استاد فلسفه بود. او که زمانی برجسته ترین شاگرد کانت بود، بزودی خطش را از او جدا کرد. به مرور زمان کار جدایی آن دو به آن جا کشید که کانت خود را ناچار دید طی اطلاعیه ای در سال 1799 از او تبرّی جوید و اعلام کند که نظریات فیشته نسبتی با فلسفه او ندارند. فیشته که در جوانی از هواداران سرسخت انقلاب فرانسه و خواستار تصحیح اندیشه های مردم آلمان در این باره بود، پس از لشکرکشی ناپلئون به آلمان و پیروزی او در «یِنا» سخنرانی هایی در باره ارزش والای فرهنگ آلمانی ایراد کرد و در آن ها مردم را به پایداری در برابر ارتش ناپلئون فراخواند (2، ص 196). این گفتارها در کتاب «سخنرانی هایی خطاب به مردم آلمان» گرد آمده اند و آوازه او را افزون بر پیشگامی در پرداخت اندیشه دیالک تیک، بعنوان «بنیانگذار ناسیونالیسم در آلمان» نیز تضمین کرده اند. البته او مانند هِردِر (Herder)، در درجه نخست فرهنگِ آلمانی را مایه فخر ملت خوانده است. اما این امر مانع از آن نشد که سپس تر نازی ها اورا پیشگام نهضت ناسیونالیستی خویش بدانند. شاید همین سوء استفاده مایه آن شده است که راسل از فیشته به تلخی انتقاد کند و فلسفه او را «بی اهمیت» بشمارد (4، ص 538).
مهم ترین اثر فلسفی فیشته «بنیاد سراسری نظریه علم» (Foundations of the Entire Science of Knowledge) است. امروز ما عنوانِ «نظریه علم» (Wissenschaftslehre) را به فلسفه علم اطلاق می کنیم. در این کتاب اما چیزی جز فلسفه عمومی به چشم نمی خورد. فیشته از این اثر چند ویراست با اختلاف های گاه چشمگیر نگاشته است، اما پژوهشگران آنچه را که او در سال های 1797 ـ 1794 در یِنا نوشته است، معیار قضاوت قرار داده اند (1).
چنان که گفتیم، کانت واقعیت عینی چیزها را می پذیرفت، اما شناخت ماهیت آن ها، یا «چیز در خود» را برای اندام های دریافت و اندیشه آدمی ناممکن می دانست. فیشته وظیفه فلسفه را تشریح امور واقعی یا فاکت ها می دانست. او نیز بر آن بود که فلسفه او باید خصلت جدی تَرانوردی داشته باشد، به این معنا که بر پایه ای استوار شود که مسلم و بدیهی شمرده شود. او در جستجوی این «اصلِ نخستین» به این نتیجه رسید که تنها امر مسلم وجود ذهنِ آدمی یا «من» است که «بسادگی خودش را بدیهی می شمارد.» این اصل یا تز یا آورد، در واقع ترجمه ای از سخن پرآوازه دکارت است که «من می اندیشم، پس من هستم»، با این تفاوت که فیشته واقعیت بیرونی را نیز ساخته و پرداخته ذهن می دانست (1). این ابتکار برای اندیشمندانِ امروزین بسیار شگفت می نماید. برتراند راسل گفته است فیشته مبالغه در اصالت ذهن را به حدی رساند که جنون آمیز به نظر می رسد (4، ص 538). اما در پایان سده هجدهم، این دعویِ فیشته نه تنها با خرد فلسفی منافات نداشت، بلکه برای او شهرت و اعتبارِ چشمگیری فراهم آورد.
فیشته تنها برای ذهن یا «من» هستی قایل بود، و ادعا می کرد که چون بودن و اندیشیدن همراه با هم در «من» هستی یافته اند، پس هر چه در جایی هست، از «من» سرچشمه گرفته است. او هر چیز دیگری را که بیرون از ذهن خودنمایی کند، «جُزمَن» می خواند، و بر آن بود که چون «من» آن را وضع کرده است، آنتی تز یا برابرنهاد یا «پدآورد» ذهن و در عین حال ساخته آنست. آگاهی که از کنش و اندرکنشِ این دو کسب می شود، سنتز یا هم نهاد آن ها است (2، 1).
از دیدگاهِ فیشته، از آنجا که «من» پیش از آن که بیندیشد، دست به عملِ وضع جهان واقعی می زند، پس جنبه کرداریِ (practical) ذهن آدمی بر جنبه نظریِ (theoretical) آن اولویت دارد. او به دانشجویانش توصیه می کرد: «کنش! کنش! این چیزی است که ما بخاطرِ آن در این جا بسر می بریم.» (1). اگزیستانسیالیسم سارتری که برآنست که آدمی با کنش آگاه خویش به آزادی دست می یابد، خویشاوند فلسفی این اندیشه فیشته شمرده می شود (2، ص 210 ـ 205).
از آنجا که سرچشمه آگاهی در دستگاه فلسفی فیشته ذهنِ آدمی است، فلسفه او را ایده آلیسم ذهنی می خوانند.
گام دوم در تکوین ایده آلیسم آلمانی را فریدریش ویلهلم فون شلینگ (Friedrich Wilhelm von Shelling 1775-1854 ) برداشت. شلینگ از جوانی اندیشه ای درخشان و آفرینشگر در ادبیات و فلسفه داشت، که او را هر از چندی در دنیای تفکر بسویی می کشید. پژوهشگران سه تا پنج مرحله اندیشگی را در زندگی شلینگ متمایز کرده اند. ما در اینجا به سه مرحله از تفکر او که مرزهای روشنی دارند، می پردازیم.
در مرحله نخست، ذوق ادبی شلینگِ جوان را به جرگه محافل ادبی بنیانگذار رمانتیسم در خاور آلمان وارد کرد. در 23 سالگی با حمایت گوته و سپس شیللر به استادی فلسفه در دانشگاه یِنا رسید و در آن جا نخست با فیشته و سپس با هگل، که در سال 1801 به یِنا آمد، هم سخن بود. مضمون اصلی آثار فلسفی او در این دوره «شناخت» است. هنگامی که فیشته بطور علنی با فلسفه طبیعت او مخالفت ورزید، دوستی و همفکری شلینگ با او پایان گرفت. پس از آن که هگل در سال 1807 در دیباچه ی «پدیدارشناسی روح» بدون ذکر نام سخت به او تاخت، شلینگ از او هم برید. از آن پس این دو تا پایان زندگی، هم در کلاس های درس و هم در آثار خویش، به هم می تاختند.
در دهه 1797 تا 1807، شلینگ بکار تدوین فلسفه طبیعت پرداخت. مهم ترین اثر او در این باره «اندیشه هایی در باره فلسفه طبیعت» (Ideen zu einer Philosophie der Natur) نام دارد. در این کتاب او فلسفه همه خدایی اسپینوزا را که طبیعت را با آفریدگار و نیز با ذهن آدمی یگانه می دانست، در پرتو دانسته های نوین علمی گسترش داده و بر مبانی نظری تازه ای استوار کرده است. شلینگ به موازات افزایش اندوخته علمی خویش در میانه سالی به این نتیجه رسیده بود که طبیعت غنی تر و پربارتر و سرشارتر و پیچیده تر از آنست که ساخته ذهن باشد. دنیای برون از ذهن نه تنها از هستیِ مستقل از ذهن برخوردار است، بلکه حتی بخاطر جنبش و تکاپویش چنان بر ذهن تأثیر می گذارد که خاستگاه اندیشه می شود. به سخن دیگر، «ایده آل» از «رئال» سرچشمه می گیرد. طبیعت، زنده و پویا و آگاه و در حال شدن است. از ساختارهای ساده به ترکیب های پیچیده تکوین می یابد. والاترین اشکال این روندهای طبیعی در ذهن و اندیشه آدمی یافت می شوند. طبیعت در آینه ی خوداندیشی آدمی به آگاهی دست می یابد. در این معادله، جهان برون ذهنی تز، ذهن آدمی آنتی تز و آگاهی سنتز یا هماورد آن ها بشمار می آید. از آنجا که عامل پیدایش آگاهی کنشگری طبیعت است، فلسفه شلینگ ایده آلیسم عینی شمرده می شود (2، ص 325 ـ 318).
باید یادآور شد که فلسفه طبیعت شلینگ برخلاف انتظار پایه تجربی نیرومندی ندارد و بطور عمده پیشینی است. از دیدگاه او طبیعت دو بنیاد دارد، یکی ماده که خاصیت آن وزن است و دیگری نور که «صورت» است و ماده را هویدا می کند. از همآورد این دو زندگی پدید می آید. همه هستندگان طبیعی از خرد برخوردارند. چیزهای بیجان خردِ نارس دارند. طبیعت به نیرویی که «توان» (potency) خوانده می شود در حال شدن و فرگشت است. پیدایش ذهنیت (subjectivity) به طبیعت نیروی بازنمایی می بخشد. جنبه مادی اندیشه، علم و جنبه صوری آن اراده و عمل را می آفریند. از همآورد این دو هنر پدید می آید. وحدت طبیعت و اندیشه به میانجیِ اندیشه مطلق یا خرد صورت می گیرد. «مطلق» نخستین پیش فرضِ دانستن و بلکه خودِ اندیشه نخستینی است. تاریخ آدمی فرآیندی است از پیشرفت پایان ناپذیر به سوی تحقق کامل آزادی و «خودهویداسازی پیوسته و تدریجیِ مطلق» (2، 1). به این ترتیب این شلینگ است که برداشت «مطلق» را به معنای سرچشمه الهی اندیشه می آفریند. او تا پایان عمر تلاش ورزید پاسخی برای پرسش هایی که این فرمولبندی می آفریند، پیدا کند. از جمله این که چرا اندیشه نخستینی به دو پاره تقسیم می شود تا دوباره وحدت یابد، و چرا چندگانگی از یگانگی پدید آمد؟ اما پاسخ هایی که برای این پرسش ها یافت یا ابهام آمیز بودند، یا انسجام نداشتند، یا توخالی بودند. از این رو هگل «مطلق»ِ شلینگ را «شبی تاریک که در آن همه ی گاوها سیاه بنظر می آیند»، خوانده بود. (1) البته این سخن را نباید به این معنا فهمید که شبِ «مطلقِ» هگل روشن تر می نماید.
شلینگ فلسفه خود را گاهی ایده آلیسم مطلق یا عینی یا ایده آلیسمِ تَرانورد و گاه «فلسفه اینهمانی» (Identitätsphilosophie) خوانده است. منظور او از اینهمانی همانست که در کتاب فلسفه طبیعت نیز آمده است: «طبیعت همان روح دیدنی، و اندیشه یا روح همان طبیعت نادیدنی است.» اما او هنگامی که فلسفه تَرانورد را شرح می دهد، برای اثبات این حکم برهان دیگری را نیز بکار می گیرد. دکتر شرف این برهان را با روشنی خاص خود توضیح داده است. می دانیم که ارسطو حقیقت را تطابق چیزها با عقل خوانده و آن را از جنس اندیشه می داند. شلینگ بر آن بود که چیزها نیز به اندازه «توانِ» خود اندیشمندند. به هنگام بازتاب چیزها در ذهن، جنبه اندیشندگی آن ها، و بگاه بازگشت از ذهن به طبیعت، جنبه چیزبودگیِ آن ها چیره می شود. افزون بر این، ذهنیت و عینیت (objectivity) در سرچشمهِ نخستینِ هستی که «مطلق» خوانده می شود، یگانه می شوند (2، ص 238 ـ 237).
استاد شرف بدرستی یادآور شده اند که میان عرفان ایرانی و اندیشه های شلینگ خویشاوندی وجود دارد. افزون بر اندیشه وحدت وجود که پایه معنوی هر دو دستگاه را می سازد، بیشترِ عرفای ما نیز همچون مولانا طبیعت را زنده و در حال فرگشت می دیدند:
از جمادی مردم و نامی شدم / از نَما مردم به حیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم / پس چه ترسم، کی ز مردن کم شدم؟
این وفاق، فصل مشترک عرفان مسیحی (برونو، شلینگ)، یهودی (اسپینوزا) و اسلامی (مولوی) است. لودویگ فویرباخ در باره این همانندی گفته بود: «فلسفه شلینگ گیاهی از سرزمینی بیگانه بود ـ هویت کهن خاوری در خاک ژرمن.» (2، ص 225)
شلینگ در فلسفه هنر چیره دست بود (2، ص 233 ـ 232). اندیشه های هنری او پایه فلسفی رمانتیسم آلمانی را ساختند. بسیاری برآنند که فلسفه هنر و زیبایی در جایگاه مرکزی نظام فلسفی شلینگ قرار دارد. از دیدگاه او آفرینش هنری خصلت ویژه ای دارد که آن را از دیگر کنشگری های آدمی متمایز می کند. خلاقیت هنری همزمان آزاد و ناآزاد، آگاه و ناآگاه است. در فرآورده ی هنری، اینهمانیِ پدیده های آرمانی و واقعی در کوره آگاهیِ تجربی ذوب و پرداخت می شود. وحدتی که در آثار هنری دیده می شود، از آن رو زیباست که بیانگر یگانگی کرانمند و بیکرانه و نهایت و بینهایت است (1).
شلینگ در سومین فراز، یا به باورِ کارل مارکس نشیبِ پایانیِ آفرینش فکری خویش، فلسفه ی هنر را در راستاهای افلاطونی و نوافلاطونی گسترش داد، و از این راه مواد لازم را برای رمانتیک هایی فراهم آورد که «مذهبِ هنر» را ابداع کردند. این آخرین مرحله اندیشگیِ شلینگ، در واقع از سال 1808 شروع شد، و پس از درگذشت همسر دلبندش شتاب یافت. در سال های 1806 تا 1841 شلینگ در مونیخ و ارلانگن استاد دانشگاه و هموندِ آکادمی علوم بود. در این فاصله گرایش و دلبستگی او از فلسفه به اساطیر و الهیات میل کرد. در سال 1841 به برلن آمد و از سوی دربار پروس مأموریت یافت «تخم اژدهای هگلیسم» را براندازد. در طول سالیانِ اقامت در برلن یک سلسله سخنرانی در باره فلسفه اساطیر و فلسفه وحی ایراد کرد. در برخی از این سخنرانی ها شنوندگان سرشناسی چون سورن کیرکه گارد، فریدریش انگلس و میخائیل باکونین نیز حضور داشتند. کیرکه گارد سخنان شلینگ را «مُهمَلاتی که چندان رنج آور نبودند»، توصیف کرده بود. آن دو تنِ دیگر نیز بیگمان دستِ خالی برلن را ترک کردند، چون شلینگ برخلاف دورانِ جوانی که با شور و حرارت از مسایل حاد اجتماعی سخن می گفت، در این دوره از ورود به این مباحث اکیدن خودداری می کرد. پس از درگذشتِ شلینگ، فرزندانِ او سخنرانی های برلن را در سه جلد با عنوان «فلسفه اساطیر» و یک جلد بنام «فلسفهِ وحی» انتشار دادند.
مراجع
1- Breazeale, Daniel, Fichte and Schilling, the Jena period. In: Solomon RC, Higgins KM (eds), Routledge History of Philosophy, Vol VI, The Age of German Idealism, London, New York, Routledge, 1993, p 138-180.
2ـ خراسانی، شرف الدین، از برونو تا هگل، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1354.
3- Damasio, Antonio, Looking for Spinoza, London, William Heinemann, 2003.
4ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1340.
5- Spinosa, Benedict, Ethics, translated by WH White, Wordworth Classics of world Literature, Hertfordshire, 2001.
6ـ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات زوّار، 1344.
7- Garrett, Don, Introduction. In Spinosa, Benedict, Ethics, Wordworth Classics of World Literature, Hertfordshire, 2001, p: vii-xv.
8- White HE, Introduction in translation of Spinosa, Benedict, Ethics, Wordworth Classics of World Literature, Hertfordshire, 2001, p: vii-xv.
