مدرنيته: مسئله يا معماى ما؟
Wed 20 07 2022
مهدی استعدادی شاد
اين مطلب براى نخستين بار در نشريه آفتاب( شماره 35 ،ارديبهشت 78 ،چاپ نروژ) انتشار يافت و سپس در سایت یا صفحه ى اينترنتى "ايران امروز" درج گرديده است.
*
نهمين كتاب بابك احمدى كه به مدت هفت ساله ى اخير در زمينه ى فلسفه ى هنر و زيباشناسى به بازار آمده، نامش "معماى مدرنيته" است.
اين كتابها را اگر به سه كتاب ديگرش بيفزاييم كه در چهار ساله ى پيشتر از اينها پيرامون سينما و مباحث مربوطه اش انتشار يافته بود، مجموعه ى چشمگيرى به لحاظ كميت تأليف فراهم آمده است.
به عبارت ديگر در كارنامه ى يازده ساله ى او دوازده كتاب مجموع شده كه توده ى انبوهى از طرح سؤال و نظر را پيش روى ما مى گشايد.
هر كدام از ما، وقتى مىخواهد بخشى از اين سؤالها و نظريه ها را سبك و سنگين كند، سنجش اش مىتواند با اين شك و ترديد اساسى گره بخورد كه شايد طرح اين همه سؤال و نظر با غفلت عمومى از يك پرسش اصلى و تلاش براى پاسخ اش در ارتباط است.
اين پرسش اصلى هم چيزى نيست جز مسئله ى ما با مدرنيته كه بايد حل شود. آن هم حتا وقتى سراغ كتابى مىرويم كه از رازآميزى عنوانش (با معمايى ساختن مدرنيته) تا اشارههاى پيچ در پيچ مؤلفش، مسئله ى ما را در پردهاى از ابهام مىپوشاند.
سواى اين قضيه، البته تاكنون بخش گسترده اى از اين "ما"ى روشنفكر و اهل قلم ايرانى كه به صورت آدرس گيرنده پيامهاى بابك احمدى بوده است، يا اصلا اعتنايى به آثار او نداشته (با اين كه او از پركارترين مؤلفان اخير در زمينه ى مسايل فلسفى است) يا اگر هم چيزى اظهار داشته و واكنشى نشان داده از حد پانوشته فراتر نرفته است.
يعنى اين كه بسيارى از نظريه پردازان( براى نمونه اى از اين عملكرد مىتوان به مطلب رضا براهنى با عنوان "يك گفتگو" در كتاب "گزارش به نسل بى سن فردا"، ص 76نشر مركز، 1374رجوع كرد) و منتقدان در رابطه با پديده ى مورد نظر ما با توطئه ى سكوت پاسخ داده اند.
اما همان واكنشهاى اندكى كه صورت گرفته از سوى تازه واردان و نسل در حال رشد بوده است. از مطلب "آشفتگى و..." اباذرى و فرهادپور (نشريه كيان، شماره 8سال (1371به مثابه سرآغاز كار گرفته تا مطلب "هرمنوتيك..." يزدانجو (نشريه آدينه، شماره 134سال 1377) در اين روزها.
اما براى آن كه به دام نفى مطلق نيفتيم، بايد اذعان داشت كه به رغم تمام كمبودها و ايراداتى كه در رابطه با آثار بابك احمدى عنوان شده است، تأليفات او از مؤلفه هاى تحول در درك و دريافت ادبى - فلسفى فارسى زبانان محسوب مىشود.
حجم فراوان اطلاع دهى او از نظريه متفكران غربى، با وجود اشارههاى حاشيه اى يا نامرتبط و مثالهاى نا به جا و نيز عدم پيوستگى سخن افرادى كه همنوا نيستند، به هر صورت افكار عمومى ما را به مرحله تازه اى از انتظارات كشانده است.
يكى از پيامدهاى اين تحول همانا اتمام دوره ى آن دسته از نظريه پردازان نسل پيشينى است كه با نقل قول و ذكر نامى از متفكرى غربى سخن خود را تزئين مىكردند تا اظهار نظر خويش را مشروعيت بخشند.
حال از طريق اين كميت گستردهى آثار بابك احمدى، چه به لحاظ نقل قولهاى تزئينى و چه ذكر نامهاى غربى و مرعوب ساز براى خواننده ى معمولى، ديگر افكار عمومى ما به مرز اشباع رسيده است.
كتاب 360صفحه اى "معماى مدرنيته" به جز يادداشت اول و نمايه ى نامها در آخر، از نه مطلب تشكيل مىشود كه مؤلف آنها را "جُستار" مىنامد.
منتها در مسير اين جستجوهاى نگاشته ى احمدى، خواننده همواره با سؤالى پيرامون نقش او به مثابه ى مؤلفى كه بين انتقال ترجمه حرف ديگران و نوشتن نظر خود نامصمم مانده، روبرو است.
احمدى، اما، خود روى اين سؤال آب پاكى مىريزد. در اين رابطه درباره ى ديگران مىنويسد:".. هيچ يك از ما مؤلف گزارههاى و حكمهايى كه به كار مىبريم و سازندگان معناهايى كه خود گمان مىبريم آنها را آفريده ايم، نيستيم" (ص 51كتاب ياد شده، نشر مركز، تهران،1377).
با اين تلقى و شيوهى نگارشى كه احمدى پيشه مىكند و در وضعيت مورد قبولش - يعنى موقعيت پسامدرن و پيامدهايش - آن چه را در مورد ديگران ابراز مىدارد، البته در مورد خودش نيز صادق است.
به رغم شانه خالى كردن از زير بار مسئوليت احتمالى نگارش كه زير پوشش نظريه پردازى مشعشعانه مبنى بر نبود حقيقت، چه نوع يگانه يا نوع نسبىاش، و بيان مرگ سوژه، يعنى آن چه جز ستيز با انسان حقوقى و طبيعى نيست، بابك احمدى اما مطلب خود را بى انگيزه نمىنگارد.
آن هم به رغم پذيرش "موقعيت پسا مدرن" كه الزاما بايستى از انگيزه و شور آرمانخواهانه تهى باشد.
او در يادداشت اول كتاب مدعى مىشود كه ارائه اثر براى اين امر است كه "از بند دوران خود آزاد شويم و عليه آن بجنگيم".
منتها اين آزادىخواهى و هماوردجويى عليه دوران نه در واقعيت، كه در فضايى انتزاعى و بى ارتباط با زمينه زبانى ارائه بحث (يعنى شرايط ايران و فضاى فارسى زبانان) صورت مىگيرد.
از ايرادهاى اساسى اين گونه تأليفات يكى همين بى ارتباطى با محيط بلاواسطه ى خود است كه امر تأثيرگذارى منتفى مىشود.
نه فقط كل اشارهها و ارجاعات كتاب، بلكه بستر اصلى اين بحثها و واكنشهاى نظرى نيز پيوندى با امروزه روز مؤلف و جامعهاش نمىگيرد و در فضاهاى دور دست فرهنگيان مىماند.
احمدى كه با استفاده آشكار و پنهان از منابع دست اول و دوم در صدد انتقال انديشه متفكران و صاحبنظران اروپايى مىشود، به دليل بى ارتباطى با محيط خود، به واقع براى يك خلأ كتاب را عرضه مىدارد.
اين خلأ اما حتا با ترجمه ى كتاب به يك زبان فرنگى نيز پُر نمىشود. زيرا فراتر از منابع دست چندم موجود نمىرود و در سطح انديشه گرهگشاى نمىشود.
حالا كه اين كتاب از طريق ترجمه به زبانهاى فرنگى نجات نمىيابد و اين امر در نيافتن مخاطب نهفته است، شايد در مرتبط ساختنش با محيط خود (يعنى فضاى زبان فارسى و شرايط ايران) مفّرى يابد. براى اين رويكرد به كتاب بايد آن را به مثابه اثرى در ميان آثار اين زمانه در نظر گرفت و در زير سقف بزرگترى جاى داد.
منتها در زير اين سقف بزرگ، مسائل بسيارى نهفته است. اين مسائل هم تشخيص مسئله ى تاريخى خاص دوران مىتواند باشد كه به چالش سنت و تجدد معروف است و در ضمن بر سر عمده بودن آن توافقى همگان وجود دارد، و هم مسائلى نظرى تشخيص روحيه و خلقيات افراط و تفريطى ملت ما.
كافى است به ياد آوريم كه مثلا فيلسوف مطرح سه - چهار دههى پيش "احمد فرديد" در طول و عرض سى - چهل سال ميداندارى فلسفيدن ما از نوشتن و عرضه ى كتاب دريغ مىورزيد و حالا فيلسوف مطرح اين روزگار در كمتر از يك دهه و نيم بيش از دوازده كتاب نسبتا قطور به بازار روانه كرده است.
تازه در يادداشت اول همين كتاب "معماى مدرنيته" (كه اگر قرار بر سنجش مكتوب باشد با همان عنوان رازآميز و معمايى خود مسئله ساز مىشود) احمدى نويد داده است كه "هم چنان در راهم".
اما اگر يك لحظه انتظار كتابهاى آينده آقاى بابك احمدى را كنار بگذاريم و بخواهيم سراغ همين تأليف "معماى مدرنيته" ايشان بازگرديم، آن چه به صورت اولين مسئله براى مخاطب مطرح مىشود، تصور مؤلف از مخاطب است.
البته از آن جا كه در قبل اين كتاب را حضورى در خلأ خواندهايم، ممكن است كه يك چنين اشكالى را از پيش سر هم كرده باشيم.
اين چنين عيبى را نگاه بى طرف مىتواند به عنوان توطئه تشخيص دهد. يعنى تا وقتى كه دليل و مدرك براى ادعاى خود ارائه نكرده باشيم. پس ببينيم كه تصوير مخدوش از مخاطب داشتن براى يك مؤلف كتاب فلسفى كه مىخواهد "معماى مدرنيته" را پاسخگو باشد، به چه صورت است؟
براى آن كه عارضه ى مخدوش بودن تصور مخاطب نزد مؤلف را نشان دهيم، نياز به تورق كل كتاب نيست؛ همان دو سه جمله ى اول مطلب نخست منظور ما را مىرساند.
مىخوانيم: "تعريف‌هايى كه تاكنون از مدرنيته ارائه شده اند چندان فراوان، متنوع و حتا با هم متضادند كه اگر بگوييم اين واژه ى بسيار رايج در علوم اجتماعى، تاريخنگارى و فلسفه اى امروز، يكى از مبهمترين اصطلاحها نيز به شمار مىآيد، حرف تازهاى پيش نكشيده ايم. تاكنون، هيچ كس نتوانسته تعريفى يكه، نهايى، كامل، قطعى و ذات باور از واژه ى "مدرن" و از مفاهيمى كه همراه با آن مطرح مىشوند همچون "مدرنيته"، "مدرنيزاسيون" و "پسا مدرن" ارائه كند. و به نظر مىرسد كه حتا ارائه ى يك تعريف بر اساس فصل مشترك تعريفهاى موجود از مدرنيته نيز ممكن نباشد" (ص 3كتاب ياد شده).
در همين نقل قول بلند، كه ديگر نظيرش تكرار نخواهد شد، سه مشكل خوابيده است كه هر كدام مسئله اى را باعث مىشدند.
نخست اين كه مؤلف جمله پردازى مىكند براى آن كه در آخر بگويد »حرف تازهاى پيش نكشيده« است. دوم آن كه يك فرض غلط به مثابه ى تعريف يكه و... از مدرنيته بنا مىدارد تا بگويد امكان تعريف مشخص آن وجود ندارد. و سوم اين كه با القاى آشفتگى بر سر مدرنيته (معلوم نيست پس خواسته روشن كردن معمايش چه مىشود و مگر خواننده را براى جواب يابى به سوى خود نكشيده است؟) مخاطب را به گرايش خودخواستهاى در مباحث سوق دهد.
يعنى به قبول تز وضعيت پسا مدرن كه در جاهايى آورده است. از جمله در ص 52كتاب.
اگر در آن مسئله ى نخست، مشكل و عارضه ناروشنى فهم و درك مخاطب خوابيده كه مؤلف را به مكررگويى و جمله پردازى صرف و شرح و تفسيرهاى بيهوده مىكشاند، مسائل بعدى ما را با مشكلهاى ديگرى مواجه مىكنند كه به شيوه و روش در تأليف، اعمال سليقه در انتقال نظر ديگران و سرانجام القاى قصد و منظور خويش (به مثابه تنها شكل تأويل واقعيت نظرى) مربوط است.
بابك احمدى در روش تأليف خود آن قدر تعريف از مفهوم مدرن و مشتقاتش به دست مىدهد كه انگار يادش مىرود موضوع تعريف چه بود.
در لاى شاخ و برگ دادن به تعريفها، مثل كسى مىشود كه جلوى درختان بايستد و جنگل را نبيند.
خواننده را از هزار توى تعريف بيرون نياورده، سپس به مسئله ى گسست و پيوسته بودن سنت و مدرنيته مىرسد.
با ذكر نام هاى كارل لوويت و هانس بلومنبرگ و اشاره به بيان نظر ايشان (بى آن كه از تفاوت حوزههاى تفحص اين دو بگويد كه يكى تاريخ انديشه و ديگرى شناخت متن و تأثيرش بر دوران بوده است) بى هيچ ملاحظه و مكثى از مطلب يورگن هابرماس درباره ى نيمه تمام بودن پروژه ى مدرنيته سخن به ميان مىآورد كه حاصل يك جدل قلمى با پسامدرنيستهاى فرانسوى بوده است.
آنچه اما براى خواننده ى آشنا به مسائل مىماند حيرت از اين همه شعبده بازى و پرشهاى چشمگير از حوزههاى مختلف و نيز توسل جويى به متنى است كه به منظور و فضايى ديگر تعلق دارد. آن هم براى آن كه محرز بودن دوران پسا مدرنيسم را از دهان مدافعين مدرنيته بيرون كشد (ص 23).
با اين كه معماى مدرنيته، بابك احمدى را در چارچوب وسيعترى بايد قرار داد كه با متون دورانشناسى به زبان فارسى همپهلو شود، اما با اين حال چالش عمده ى دوران خود را (يعنى درگيرى رايج و آشكار مابين سنت و تجدد كه هر روزه در فضاهاى مختلف فرهنگى - سياسى جامعه ى ايران تجربه مىشود) به عنوان تنها نوع برداشت مشروع و ممكن قلمداد نمىكنيم.
چون اگر اين گونه سراغ "معماى مدرنيته" بابك احمدى مىرفتيم، با تأكيد او بر برداشت و دريافت پسا مدرنيستى از دوران حاضر، پيشاپيش بر سر تشخيص گرايش عمده در جامعه ى خودمان دچار مشاجره و اختلاف و امتناع از گفت و گو درباره ى اثر مورد نظر مىشديم.
البته بابك احمدى در دو مقاله ى آخر كتاب خود ("ناسازههاى دموكراسى" و "فيلسوف و سياستمدار") به لحاظ تئوريك موضع معتدلترى در رابطه با مدرنيته نسبت به مقاله هاى نخستين كتاب خود اتخاذ مىكند.
او به همين لحاظ به درك چالش سنت و تجدد (به مثابه نبرد الويت دار ما در عرصه شناخت و اجتماع) نزديك مىشود.
چه آن جايى (ص 310 ) كه از ارزش دستاوردهاى سياسى مدرنيته و حركت به سوى جامعه باز و دمكراتيك و شكلگيرى دولت استوار به نمايندگى و تفكيك واقعى و عملى سه نيرو و... آزادى بيان مىگويد، و زندگى در اين فضا را شرافتمندانه تر از زندگى كنار گروههاى فشار و دولتى كه كوچكترين تعهدى به دمكراسى ندارند، مىداند.
چه اين جا (ص 351 ) كه در ارتباط با نظريه پردازى هانا آرنت اين واقعيت را عنوان مىدارد كه "اتخاذ موضع" "غير سياسى" خود موضعى است "سياسى" و "شكاف" ميان انديشه هاى فلسفى و كنش سياسى، بيش از هر چيز بيان وجود دو قلمرو متفاوت است، و نه اثبات بى ارتباطى كامل آنها با يكديگر.
منتها حتا با اين موضع هاى تعديل يافته نسبت به ارزشهاى مدرنيته نيز، ايرادهاى تأليف او، يعنى بى ارتباطى با محيط اطراف و شرايط حاكم بر آن به قوت خود باقى مىماند. اما سنجش ما از كتاب احمدى، به خاطر اين كه بيشتر به دنبال اختلاف نظر و عيبجويى از مدرنيته و به زعم خود به افشاى معماى آن پرداخته است. اين مطالب مىتواند يكى از سه جُستار 1-انسانگرايى، 2 - مدرنيته و فلسفهى اخلاق، 3 - اخلاق و زندگى باشد.
از اين ميان هم به دليل كمبود وقت و جا و هم به لحاظ تشخيص نگارنده اين سطور فقط مطلب انسانگرايى مد نظر قرار مىگيرد و بررسى مىشود.
دو مطلب ديگر هم به لحاظ توجه به امكانات مؤلف (يعنى احاطه بر زبان فرانسه و انگليسى و لحن محكمش هنگام معرفى و بحث پيرامون متفكران اين زبانها) و هم به لحاظ عدم قوام جُستارهاى ياد شده كنار گذاشته مىشوند.
جستار "مدرنيته و فلسفه ى اخلاق" به رغم اين كه يكى از نادرترين مطلب اين كتاب است كه اشارهاى به شرايط امروزى ايران دارد (يعنى مسئله حضانت كودك و قربانى شدن دخترى) اما به خاطر نداشتن پيوند بخشها و اشارههاى مطلب كه از خبر حوادث روزنامه هاى تهران درباره آرين گلشنى يكهو سراغ متون فلسفه ى فمينيسم و غيره و غيرو مىرود، بررسى اين سطرها را به خود جلب نمىكند.
جُستار "اخلاق و زندگى" هم به خاطر عمده بودن نظر و تأويل حرفهاى متفكران آلمانى و به ويژه مارتين هيدگر با در نظر گرفتن امكانات زبانى مؤلف "معماى مدرنيته" و عدم حساسيتهاى قبلى اش نسبت به وضعيت تفكر و فلسفه قرن بيستم در زبان آلمانى كه مكتب فرانكفورت و هستى شناسى هيدگرى را در زير سقف "انديشه انتقادى" (ششمين كتاب بابك احمدى) قرار داد، توجه نگارش را جلب نمىكند. زيرا فقط سهل انگارى وطنى ما است كه در نظريه سازى خود، يك دموكرات راديكال را با يك آدم ضد دموكراسى مىتواند هم رأى داند.
منتها انتخاب مطلب انسانگرايى و شنيدن آن چه بابك احمدى از قول خود و ديگران مىگويد در پرتو اين دليل ضمنى تقويت مىشود كه در اين روزگار انسان جامعه ايرانى با نظام حكومتى درگير است كه اصل خودبنيادى و استقلال شعور و معرفت شخصى او را فقيه خودكامه با اصل اساسى قانونش، يعنى رهبرى صغار، پايمال ساخته است.
امرى كه با در نظر گرفتن تمايل چشمگير در جهان به سوى حقوق بشر و رعايت آن، به صورت وصله ى ناجور جلوه مىكند.
بارى. جُستار "انسانگرايى" مطلب سوم كتاب "معماى مدرنيته" است.
البته خواننده ى كتاب احمدى تا اين جا و تاكنون (يعنى از دو مقاله اوليه "معماى مدرنيته" و "مدرنيته و پندار هويت") بمباران اطلاعاتى شده است.
او شاهد سيلى از تعاريف مختلف بود، كه از فرهنگنامه ها و لغتنامه هاى متفاوت سرچشمه گرفته و از منابع دست چندمى درباره ى مدرنيسم فرهنگى - ادبى سرازير شده‌است. بى آن كه تصوير روشنى از قضايا به دست آمده باشد.
البته برخلاف مقاله نويسى، از جُستارنگارى انتظار پاسخ نهايى نمىرود. اما اگر قرار است در پايان طرح پرسشها و آزمايشات نثرى خود (آن گونه كه مثلا نزد مخترع جُستارنويسى، يعنى ميشل دومونتن فرانسوى مطرح بوده) مطلب به يك سؤال اصلى منجر مىشود، اين سؤال اصلى نمىتواند از منطق سازگارى نهاد و گزارهها و روشنى معناى بيان سرپيچى كند.
براى آن كه نشان دهيم بابك احمدى نه تنها در زمينه ى محتوا و روش بررسى مبتلا به ايراد است، بلكه همچنين در فرم نگارش جُستار نيز به اصل پرداختن و صيقل دادن اثر وفادار نمىماند، بى ربط نيست اگر پايان مطلب "معماى مدرنيته" او را كه به خاطر شباهت با عنوان كتاب بايد از اهميت به‌سزايى برخوردار باشد، در نظر بگيريم.
او در (ص 34 ) پايان مطلب چنين مىنويسد: "مدرنيته از راه برجسته كردن پيكار خود با گذشته، امروزش را توجيه مىكند و شروع مىنمايد. از آن چه تاكنون آمد، شايد روشن شده باشد كه اين واپسين توجيه مدرنيته به معماى آن تبديل مىشود. چگونه مىتوان با سنتها جنگيد، وقتى آنها همچون عناصر ساختارى مبانى تعيين كننده ى زندگى، جامعه، تمدن و موقعيت مدرن شده اند؟"
بابك احمدى در همين چند جمله كوتاه پايان مطلب، كه بايد به آن سؤال كليد و پايانى خواننده را راهبر باشد، دو اشتباه عمده مىكند.
يكى اين كه چالش مدرنيته با سنت را نه به مثابه انگيزه اصلى و موتور تحرك اين دوران كه به صورت توجيه آن مىبيند.
دوم اين كه متوجه نمىشود كه ماهيت سنت به مثابه دوران تاريخى با آن چه در مدرنيته ابداع مىشود و شكل سنت به خود مىگيرد، اساسا اگر متضاد نباشد به حتم متفاوت است.
حال با چنين پيشزمينهاى از نكته سنجى و تيزبينى مؤلف، به مطلب سوم او در تأليف مىرسيم كه به نظر ما ستون فقرات كتاب "معماى مدرنيته" را مىسازد.
مطلب با نام هيدگر و اشاره به گفته هاى او شروع مىشود كه به زعم احمدى با پرسش "متافيزيك چيست؟" راه را بر سؤال "انسان چيست" گشوده است.
بر سر راه بررسى اين پرسش احمدى به آن اشارههاى هيدگر توجه مىكند كه به جاى ريشه داشتن در تاريخ انديشه و متون فلسفى در روايات اديان سامى وجود دارند.
همان طورى كه هيدگر از منظور آفرينش انسان مىپرسد كه در اين راستا نقش بشر خاكى چى مى باشد: "سربلندى آفرينش يا گمراهى آن؟"
احمدى پس از اين اشاره به سؤال هيدگر، سراغ معناى انسان مىرود. از تعريف آن مفهوم در زمان روميان، با سرمستى و سرعتى كه خاص قلم اوست، به بررسى هاى فلسفه فمينيستى مىرسد.
همين طورى مؤلف ما به پيش مىتازد.
سدههاى تاريخ انديشه را سريع درمىنوردد و پشت سر مىگذارد تا اين كه به نقد معناى انسانيت در فكر و زبانهاى اروپايى مىرسد.
آن گاه بدين اشاره دلخوش مىكند كه "اين منش متافيزيكى انسانگرايى (...) در مورد "انسان نوعى" چنان به كار مىرود كه جا براى كاركرد ايدئولوژيك انسانگرايى باز بماند." (ص85).
احمدى مسئله اش نقد تفكر در اروپاست و هيچ شوق و انگيزهاى ندارد كه مثلا هنگام نقد عام‌گرايى انسانگرايان، يك لحظه هم ياد قوم و قبيله پرستى دور و بر خود بيفتد كه انسان را با معيار خودى و غريبه، نجس و پاك، يا مؤمن و كافر واجد حيات يا نيستى مىيابد.
او در همين بخش از مقاله ى خويش، در پايان كار، عدم حساسيت خود را نسبت به تفاوت خاستگاههاى افراد ناهمنوا بار ديگر اثبات مىكند، آن هم وقتى حرفى از آدورنو را در تكميل حرف هيدگر درباره ى انسانگرايى غربى مىآورد.
بخشهاى دوم و سوم مطلب مورد نظر ما با اشارههاى جسته و گريخته و نقل قولهاى جور واجور با هدف افشاى پيامدهاى روشنگرى طى مىشود كه به زعم احمدى مىخواسته براى "انسانگرايى پيشينه تاريخى و نظرى جعل كند." (ص86).
اين زمينه چينى براى بيان فشرده نظرات متفكرانى بوده كه در گفتمان عيب جويى از انسانگرايى، به گمان احمدى مىتوانند بى هيچ ملاحظه اى سلسله وار ابراز نظر كنند.
او در پايان بخش سوم جُستار "انسانگرايى" مىآورد: "نيچه راه را گشود تا در روزگار ما، پس از آن هم سرود ستايش انسان، و خطابه هاى پر آب و تاب درباره ى "مذهب انسانيت" متفكرانى چون هيدگر و فوكو با انسانگرايى فلسفى درافتند و فوكو بنويسد كه انسان اختراعى است كه چندان زمانى از ساخته شدن اش نمىگذرد و به پايان عصر خود هم نزديك شده است." (ص 112).
پيش از آن كه نگاهى به آخرين فرد اين سلسله گفتمان عيب جويى از انسانگرايى، يعنى ميشل فوكو، بيندازيم و نكاتى را درباره ى مسئله ى واكنش و انگيزههاى نظرى او بياوريم، به قرار قبلى خود درباره ى كتاب "معماى مدرنيته" بازگرديم.
اين قرار چيزى نبود جز اين امر كه نوشتار او را از خلأ و انتزاع دور كنيم و در ربط با خاستگاه متن اش، يعنى شرايط زبانى - فرهنگى بلاواسطه اش، قرار دهيم. همين گفتار اخير، برحسب خوانش يا قرائت ما دو اشاره ضمنى نيز دارد كه يكى مفهوم "سرود ستايش انسان" است و ديگرى عنوان "مذهب انسانيت".
اين دو اشاره كه در پيوند هم و بى هيچ ملاحظه اى نسبت به تفاوت ها و حتا تضادهايشان به شكل دانه هاى يكسان رشته ى تسبيح بابك احمدى در نظريه پردازى درآمده اند، سابقه ى يك چالش هفتاد - هشتاد ساله در بستر فرهنگ كشور ما را لاپوشانى مىكنند.
چالشى كه ميان ادب و شعر ما (همان طور كه در مفهوم سرود ستايش انسان مستتر است) از يك سو و حاكميت استبدادى و ابزار ايدئولوژيك آن يعنى اعتقاد شك ناپذير (آن گونه كه عنوان مذهب انسانيت در دوران مدرنيزاسيون رضا خانى در خود پنهان دارد) از سوى ديگر جريان داشته است.
حال او به بركت انديشه هاى پسا مدرنيستى نسبت ميان اينها را به هم ريخته و به بهانه ى نظريه "روايتهاى اعظم" ليوتارى كه ديگر هيچ حقيقتى را نمايندگى نمىكنند، دوغ و دوشاب را همزمان به مثابه آشاميدنى عرضه مىدارد.
بخش چهارم جُستار "انسانگرايى" احمدى كه قابل بيشترين تأمل است، با اين جمله آغاز مىشود: "مرگ سوژه را هنرمندان پيش از فيلسوفان درك كردند". (ص 112).
بر همين منوال او سراغ ادبيات را مىگيرد. پس از اشارههاى مختصر و دو جمله اى به راسين و شكسپير، سراغ كتابى پيرامون نقاشان مىرود و سپس باز به ادبيات برمىگردد.
سياهه اى از سرشناسان ادبى از پروست و ولف گرفته تا كافكا و بورخس را همراه جمله هايى كُلى و برداشتهاى دلبخواهى مىكند تا شاهد كافى براى مدعاى مرگ سوژه خود فراهم كند.
احمدى چون سعى در تهيه مدرك و سند دارد، نگاهى از دور به اديبان مىاندازد. بى آن كه با فاصله بتواند تفاوتهاى آنان را در نظر آورد، مدام مدعاى خود را به تعبيرهاى عام از روايت اينان مى چسباند.
مهمترين ايراد اين عملكرد احمدى همسنگ گرفتن مسئله رد داناى كل در روايتهاى داستانى با مرگ سوژه به مثابهى شناساى جهان در فلسفه ى شناخت است. اين اديبان مدرن كه هر كدام نماينده ى تأويل خاصى از نقش متن و راوى هستند، به رغم دست رد زدن به سينه ى داناى كل قرون وسطايى كه مدعى شناخت كلى و عام از جهان بود، اما هر كدام سعى در باخبرى از جزئيات و دانايى نسبت به اجزاى زندگى و ادبيات مىنمودند.
احمدى با اين كمبود كه در معجون هفت جوشى از انگيزهها و دنياهاى مختلف ادبى خود را نمايان مىسازد، به گفتمان فلسفى بازمىگردد و با تأكيدى خاص بر نقش فوكو در اين ميان مىپرسد: "بنيان فلسفى بحث فوكو در انكار سوژه و مردود شناختن انسانگرايى چيست؟" (ص 119) .
او پس از شرح و تفصيلى بر نظريه فوكو به سرانجام افراط و تفريطى نظر او مىرسد كه چيزى جز يكى دانستن و همطراز خواندن حقيقت و قدرت نيست.
نتيجه گيرىهاى احمدى از بحث خود، به جز آن ابهام همواره در روايت، در حاشيه اى كه به نظر رولان بارت پيرامون "مرگ مؤلف" مىنگارد، مرگ سوژه را استنتاج مىكند.
اين نتيجه سپس با چند نقل قول از اليوت و اسكار وايلد و موريس بلانشو، به عاريت گرفته شده از زمينه هاى مختلف شعر و شاعرى تا روايت داستان و رمان، به نظريه "مرگ انسان" منتهى مىگردد.
خواننده در اين بخش پس از مشاهده نامهاى مختلف و خواندن نقل قولهاى پراكنده، در سرانجام جمله پردازىهاى احمدى همواره به فوكو مىرسد كه مىبايد آخرين نُت حسن ختام را بنوازد.
آن گاه براى اثبات "مرگ انسان" در ص 119 گفتار بلندى از سخن فوكو را مىخوانيم: "انسان نه قديمىترين و نه ثابتترين مسئله اى است كه در مقابل دانش انسانى مطرح شده است. با در نظر گرفتن يك نمونه ى گاهنامه اى نسبتا كوتاه، درون يك قلمروى جغرافيايى محدود - فرهنگ اروپايى از سده ى شانزدهم به اين سو - مىتوان مطمئن بود كه انسان اختراعى تازه در آن است... چنان كه تبارشناسى انديشه ما به سادگى نشان مىدهد انسان يك اختراع ايام جديد است، و چه بسا پايان آن نزديك شده است".
اين نقل قول از فوكو را بابك احمدى براى اثبات حرف خود مىآورد. حرفى كه به خاطر ابهام ياد شده در نوشتارش، اما به صورت استدلال روشن يك نظريه درنمىآيد.
او اين نقل قول را، اما، هم چون تكخالى روى ميز قمار به خدمت مىگيرد تا در پيشتازى گفتارى رنجور از بى استدلالى، سرانجام يك كولاژ نظرى را روى كاغذ پياده كند.
در اين گستره تمام مواضع پسا مدرنيستى كه انسان را به مثابه ى محور مدرنيته و شناساى جهان نفى مىكند، از لا به لاى جمله هاى نيمه خورده ى فوكو پيرامون "مرگ انسان" و يا درباره ى "همدستى حقيقت با قدرت" ابراز مىشود.
او در تقويت بيان و به اصطلاح استدلال حرف خويش، باور به درستى كامل نظر فوكو را چنان مصمم پى مى گيرد و جا براى هر گونه شك و شبه هاى را انكار مى دارد.
موضوع فوكو اگر كه با لحن شرط و شروطى و جمله هاى التزامى و كلمه هاى شايد و چه بسا هنوز انعطافى را به نمايش مىگذارند، در تكرار مصممانه و مؤكدشان به وسيله احمدى به صورت حكم و اعلاميه ظاهر مىشوند.
اين باور بى چون و چرا به منبع نظرى از سوى بابك احمدى با رد انتقاد و نفى تشخيص ادوارد سعيد درباره ى فوكو مبنى بر اين كه او را در بند اروپا مركزمدارى (ص120) مىداند، نمونه ى مشخصى مىيابد. زيرا اگر معناى ترجمه ى اروپا مركزمدارى همانا محدوديت جغرافيايى بررسىها باشد، آن گاه نه تنها ميشل فوكو كه ارجاعات تاريخ انديشه اش همواره از موضوعهاى آثار متفكران اروپايى و جوامع مربوطه شان نشأت گرفته، بلكه خود بابك احمدى نيز اسير اروپا محورى مانده است.
براى اين مورد مثلا مىتوان به صحبتهاى او در مقاله ى ناسازههاى دموكراسى اشاره دارد كه حال و روز مردم جهان را در نظامهاى حاكم فقط در مثالهايى محدود به كشورهاى اروپايى خلاصه مىكند و با بى توجهى به تجربه هايى از دموكراسى در كشورهايى نظير هندوستان و مكزيك، نگاه به سياره اش تنها به يك قاره محدود مىماند. (ص 319)
در رابطه با "معماى مدرنيته" كه در آن نگرش ميشل فوكو به مثابه دستگاه چاره ساز ارجاعات نظرى انتقاد از تجدد مطرح است و به خاطر آن انسان ستيزى مرسوم دهه هاى شصت و هفتاد اروپا كه هنوز گريبانگير جامعه ى ايرانى مانده، بيهوده نيست اگر به اثرى انتقادى اشاره كنيم.
عنوان اين اثر "جستارهايى درباره ى انسان ستيزى معاصر" است و لوك فرى و آلن رنو نويسندگانش هستند. Luc Ferry, Alain Renaut
Antihumanistisches Denken", Ed. Hanser, 1987.
در اين كتاب هفت فصلى، نويسندگان به دو گرايش عمده در فلسفه ى فرانسوى مىپردازند كه حول وحوش سالهاى شصت و هشت پديد آمده بود.
ريشه اين گرايشها از يك سو به منابع و آثار متفكران عدالتخواه و از جمله آموزههاى ماركس مىرسد و از سوى ديگر به آن شيوه نگرشى مرتبط مىشود كه از نيچه آغاز و در تفسير و پرداختن خاصى با هستى شناسى هيدگرى تداوم يافته است.
اشاره اجمالى در اين جا فصل سوم كتاب را مد نظر مىگيرد كه زير عنوان "نيچه گرايى فرانسوى" به سنجش نظريات فوكو پرداخته است.
اين متفكر فرانسوى كه آثار مختلفى در مجراى تبارشناسى مفاهيم و روند تاريخى انديشه انتشار داده، اما خود در چارچوب دورانى مانده كه پس از فروكش جنبش اعتراضى 68ديگر فقط در راستاى ساختارزدايى از عقلانيت گام مىگذارد. چنان چه اصلىترين انگيزه فلسفيدن اين دوران كه تأويلهاى مختلفى از نيچه، ماركس و هيدگر را به خدمت مىگيرد، چيزى جز حمله به خردباروى نيست.
محور اين گرايش منطبق است با متزلزل ساختن اعتبار ذهنيت فاعل شناسا. دست اندركاران اين گرايش خردستيز، به فراخور حال و هواى پيشين خود يا واكنش به خاستگاه هاى قبلى خود حمله به خرد را با بهانه ى زدايش خودپرستى بورژوازى از سوژه يا تحت لواى پاكسازى متافيزيك تازه سر درآورده توجيه مىكنند.
اما اين توجيه گرى بدون پيامد براى وضعيت جهان - زيست ما نيست كه با رشد چنين گرايشى در فلسفه پس از طرح بحران سوژه و فاعل شناسا، صحبت مرگ انسان نيز به راحتى و بى هيچ تأملى ميان مىآيد.
ناگفته روشن است كه انصراف فلسفيدن امروز از صحبت پيرامون مرگ به خاطر دلهره از آن نيست. از زمان كانت معلوم گشته كه فلسفه از تأمل و بررسى مرگ به صورت مجرد و صرف موضوعى آن طرفى نمىبندد.
او در مقاله اى به نام "پايان تمام چيزها" سترونى اين موضوع مجرد را و نيز عدم بارآوريش را براى بحث و تفحص خاطر نشان كرده است.
از ديدگاه امانوئل كانت، ما در پرداختن به مرگ، به عنوان مسئله اى در خود و امرى قائم به ذات، به ورطه اى سقوط مىكنيم كه رهايى از آن ممكن نيست. زيرا ديگران را از تجربه ى مرگ خود نمىتوانيم باخبر كنيم.
بگذريم كه تازه در شرايط امروز و در نگاه انتقادى به سنت عرفانى و ايثار وطنى است كه از عدم كارآيى آن شيوه انديشه مرگ گرا براى تنظيم مسائل و هنجارهاى امروزىمان باخبر گشته ايم.
هم چنين در جستارها و سرايش هايمان نيزمعلوم گشته كه در فضاى زبان تلاش براى بيان مختصات مرگ و ويژگىهايش، اگر اصلا چنين چيزى ممكن نباشد، همواره ناكام مى ماند.
بگذريم كه در تجربه هاى عينى و روزمره پيامدهاى مرگ انديشى و مرگ پرستى از آنرو كه به صورت تبليغات رسمى مطرح مىشوند، مردودتر از آنند كه باز آزمايش شوند.
حال در پايان مطلب پس از اشاره به سترونى انديشيدن به مرگ براى فلسفه كه به صورت باور به مرگ انسان در اظهارات متفكران پسا مدرنيست و از جمله ميشل فوكو بازتاب يافته است، بهتر اين كه به سراغ نمونه اى از كمبودها و نادرستىها در صغرا و كبراچينى اينان بازگرديم. آن گونه كه از سوى لوك فرى و آلن رنو به ميشل فوكو نسبت داده شده است.
يكى از اصلى ترين انگيزه هاى فوكو در نقد دوران معاصر به تلقى اش از رفتار جامعه ى مدرن با ديوانگان مربوط است. اساس جامعه ى ياد شده، به رغم او بر پايه ى نادرست حذف ديگرى شكل مىگيرد. در حالى كه به نظر لوك فرى و آلن رنو، منطق كاركرد جامعه ى مدرن برخلاف تلقى فوكو نه براساس حذف كه بر پايه تطبيق آنان - آن گونه كه در شرحيات دموكراسى مدرن از سوى توكويل آمده - و منتج از اصل برابرى انسانها است. اينان با خاطر نشان كردن برداشت غلط فوكو از چگونگى رفتار و هنجارهاى جامعه هاى پيشا مدرن و سنتى با ديوانگان كه گويا داراى مدارا و بردبارى بيشترى بوده اند، به اين نكته اشاره مىكنند كه در جامعه هاى دوران پيشين اعمال قدرت با قلدرى و سلسله مراتب بيشترى از فرادستى و فرودستى انجام مى گرفته است.
بر همين منوال آدم مجنون و ديوانه در دوران پيشين نه به صورت انحرافى از هنجارهاى عمومى و يا دست بالا عارضه اى در نظام رفتارى تلقى مىشد، بلكه به صورت عنصرى رانده شده از ارتباطات انسانى به شمار مىآمد.
اگر مجنون و ديوانه در حاشيه زندگى روزمره دوران قديم اسير و به دوره ى انسانيت راه نمىيافت، در جامعه ى مدرن كه بر اساس مردمسالارى و برابرى حقوق انسانها بنا شده به مثابه انسانى با رفتارى ديگر فهميده مىشود. بدين ترتيب يكى از برنهادهاى ميشل فوكو در نقد جامعه ى مدرن هم به لحاظ قياس نادرست تاريخى و هم به لحاظ دريافت غير دقيق فلسفى ضعفهاى خود را آشكار مىكند.
با همين اشاره به يكى از بنيانهاى فكر پسامدرنيستى كه كمبودهاى خود را برملا كرد، به پرسش آغاز مطلب برمىگرديم كه آيا بغرنج ما گشايش معماى مدرنيته است يا حل مسئله ى آن؟
|
|
