سمیرامین
برای یک استراتژی رهایی
برگردان: ب. کیوان
Sat 26 01 2019
۱-سه تضاد اساسی سرمایه داری
سیستم اقتصادی و اجتماعی مدرن از همان آغاز با تضادهایی روبرو بود که هرگز موفق به از بین بردن آن ها نشده است. برعکس، این تضادها همواره پا به پای کامیابی های سرمایه داری در عرصه توسعه به تدریج عمیق شده است. نرمش پذیری، یعنی سازگاری سرمایه داری با ابتکارات اجتماعی گوناگون، که گاه حتا به عنوان بدیل های منطق اش مطرح شده اند، به آن امکان داده است، بر بحران هایی که موجب انفجار تضادهای اش می شود، غلبه کند. با این همه، این راه حل های جزیی گسترده در پاسخ به تعارض ها، در درازمدت همواره بر شدت تضادهای خاص سرمایه داری افزوده است.
منطقی که در چارچوب آن انباشت سرمایه توسعه می یابد در سه زمینه با منافع اساسی اجتماعی اکثریت بشریت برخورد می کند.
در رده نخست این تضادها، تضادی است که ضرورت های اجتناب ناپذیر فرمانبرداری زحمتکشان -که سودآفرینی آن را تحمیل می کند- و آرزوی زحمتکشان برای فرمانروایی بر سرنوشت بشریِ خویش را در برابر هم قرار می دهد. زحمتکشان و خلق ها با مبارزه های شان سازگاری سرمایه داری را با این منطق ویژه منافع اجتماعی شان که با نفع سرمایه در تضاد است، در دو سطح تحمیل کرده اند: در سطح توزیع ثمره های رشد اقتصادی، افزایش مزدهای کار فردی و جمعی پا به پای افزایش بهره وری کار خود را تحمیل می کند. با رشد اصول دموکراسی، کاربُرد آن ها به گستره سپهرهای اجتماعی -که از ابتدا به آنها اختصاص نداشتند- اعتلاء می یابد. واکنش های دموکراتیک و اصلاح گرایانه اجتماعی به چالش -که محصول طبیعی منطق توسعه سرمایه داری نیستند، بلکه برعکس علیه این منطق تحمیل شده اند - دور از تنظیم ضروری قطعی مسئله، به ژرفش رادیکال بودن آن کمک کرده اند. خلق ها از این پس به بهبود شرایط مادی و احترام به حقوق بشر، تمایل بیشتری دارند. آن ها در این تلاش اند که اربابان جامعه خود باشند؛ به بیان دیگر خود را ازخودبیگانگی اساسی اقتصادی که در آن گرفتارند، برهانند. با این همه، بدون این ازخودبیگانگی، سرمایه داری قادر به عمل کردن نیست. در حقیقت، معیارها و مرجع های آن مانند عقلانیت اقتصادی، فقط در صورتی معنای تئوریک و پراتیک پیدا می کند که جامعه از حیث اقتصادی (به آن معنا که مارکس به مفهوم از خودبیگانگی یا آلیناسیون بخشید) ازخودبیگانه شده باشد.
دومین تضاد پایدار سرمایه داری تضادی است که اصل محاسبه اقتصادی آن، موسوم به عقلانی بودن که به اجبار محدود به کوتاه مدت است (زیرا تصور انتخابی درست فراسوی ۱۵ یا ۳۰ سال ممکن نخواهد بود) و نیازهای دفاع از آینده حیات سیاره را در برابر هم قرار می دهد. این تضاد بنابر سرشت خود در چارچوب منطقی که سرمایه داری را به عنوان سیستم تاریخی توصیف می کند، بی پاسخ می ماند. هیچ روش «درونی کردن هزینه های بیرونی» حریف این چالش ها نیست، افزون بر این که رشد نیروهای مولد (و در عین حال مخرب)، یعنی کامیابی سرمایه داری، امروز چنان بُعدهایی به این چالش بخشیده است که با آن چه در گذشته بوده، قابل مقایسه نیست.
سومین تضاد پایدار سرمایه داری تضادی است که بر پایه اختلاف فزاینده بین مرکزهای ثروتمند و پیرامونی های فقیرش نمودار می گردد. این قطب بندی آن طور که ایدئولوژی های فرمانروا ادعا می کنند، فرآورده های موقعیت ها و شرایط ویژه در منطقه های مختلف جهان نیست، بلکه فرآورده منطق ویژه سرمایه داری است که بر اساس جهانی شدن مبادله ها و سرمایه و بخش بندیِ ملّی بازارِ کار عمل می کند. با برقراری سیاست های گذار مرکانتیلیستی (۱۵۰۰-۱۸۰۰ .م) که به طور منظم برای تخریب شکل های پیشین وابستگی متقابل برای جانشین کردن سلسله مراتب شان در خدمت به انباشت سرمایه بکار می رود، قطب بندی در بُعد مصیبت باری گسترش می یابد که در قرن ۱۹ بر پایه صنعتی شدن مرکزها بدست آمده است. آیا این قطب بندی به تدریج در مقیاسی که پیرامون ها به نوبه خود در انقلاب صنعتی گام می نهند در حال زوال است؟ در واقع شیوه های فعالیت «پنج انحصار» (کنترل تکنولوژی ها، سیستم های مالی، دسترسی به منابع طبیعی، ارتباط ها و رسانه ها، سلاح های ویرانگر عمومی) که سلسله مراتب جدید سرمایه داری را نمایش می دهند، اهمیت قطب بندی کننده مضاعفی به قانون ارزش جهانی شده می بخشند. تضاد سوم تضادی است که واکنش های سیاسی بسیار مهمی در چالش توسعه سرمایه داری ایجاد کرده است. همه انقلاب های سوسیالیستی تا امروز، و قبل از هر چیز جنبش های خلق ها، قربانیان قطب بندی جهانی سرمایه داری بوده اند.
۲- تاریخ پایان ندارد
گفتمان فرمانروای ایدئولوژیک در اصل باید از تضادهای ویژه سرمایه داری بی خبر باشد؛ تضادهایی که نمی توانند بدون مورد پرسش قرار دادن منطق سیستم راه حلی پیدا کنند. شناخت این تضادها این گفتمان را از کارکردش در بازتولیدِ سیستم باز می دارد. زیرا این امر به شناخت خصلت تاریخی سرمایه داری باز می گردد. بنابراین، همه ایدئولوژی های قدرت ناگزیر باید به خاطر پذیرش زبان ارزش های اخلاقی فراتاریخی از قاعده های تاریخمندی درگذرند.
بیان این ایدئولوژی فراتاریخی می تواند شکل های پیش پا افتاده شگفتی انگیزی پیدا کند. چنان که فرانسیس فوکویاما بی آن که به خنده آور بودن این گفته بیندیشد نوشت «بشریت به پایان تحول ایدئولوژیک اش رسیده است»، «دموکراسی لیبرالی غربی شکل نهایی حکومت انسان ها است». فوکویاما که خود را هگلی اعلام می دارد، لحظه ای به این واقعیت نمی اندیشد، روشی که الهام دهنده نامدارش بر اساس آن این حکم را صادر کرد که دولت پروس شکل نهایی تحول سیاسی را تشکیل می دهد، او را با مشکل روبرو کرد. فوکویاما بدون توجه به واقعیت این جهان، با توجهی شتابزده، این حکم را صادر کرد: «تضادی وجود ندارد که نتواند در چارچوب لیبرالیسم مدرن حل شود».
در واقع، کبر و نخوت، این کارگزار دولت ایالات متحد را چنان دچار فراموشی کرده بود که اندیشه «پایان تاریخ» را که به راستی مانند جهان دیرینه سال است، بدیع می انگاشت.
ایدئولوژی های فرمانروا بنابر سرشت خود محافظه کارند. همه سازمان های اجتماعی برای بازتولید خود به این نیاز دارند که خود را ابدی بپندارند. ایدئولوژی های خویشاوندی در جامعه های مرحله نخستین (جامعه هایی که من آن ها را همبودی (Communautaire) نامیده ام) و جامعه های مذهبی در جامعه های خراجی (مرحله دوّم)، بنابر سرشت خود ایدئولوژی های استوار بر اندیشه پایان تاریخ اند. آیا هر مذهب بنا بر درکی که از خود دارد، «پاسخ قطعی» نیست؟ اندیشه پایان تاریخ که دیروز به وسیله مذهب مشروعیت می یافت، امروز -در دنیای سرمایه داری- سرچشمه مشروعیت اش را در کارآیی اقتصادی (کارآیی «بازار» به زبان عامیانه که زبان هر ایدئولوژی فرمانروا است) جستجو می کند. امّا فوکویاما مانند دیگران در نظر نمی گیرد که این انتقالِ منبع مشروعیت، خود موازی با دگرگونی است که سرمایه داری نسبت به سیستم خراجی پیشین، با وارونه کردن رابطه های اقتصاد - ایدئولوژی که پایه این دگرگونی است، به انجام رسانده و ازخودبیگانگی اقتصادی («اقتصاد بر همه چیز فرمانرواست») را جانشین ازخودبیگانگی مذهبی (مذهب بر همه چیز فرمانرواست») می سازد. فوکویاما باز هم با سادگی شگفتی آوری ازخودبیگانگی اقتصادی را که می پندارد مشخصه اساسی «زوال» است، به سبک «وال استریت جورنال» درک می کند (در واقع، فوکویاما این پدیده را در حد روایت عامیانه آن می شناسد، به ویژه آن گونه که رسانه ها آن را درک و معرفی می کنند). این امر او را به این اندیشه نمی رساند که از خود بپرسد آیا این نگرش چیز مهمی را در ارتباط با طبیعتِ ایدئولوژیِ فرمانروایِ سرمایه داری، که به راستی استوار بر ازخودبیگانگی اقتصادی است نشان نمی دهد!
نخستین رویکرد اندیشه علمی، به دقت استوار بر کوشش برای فرارفتن از بینشی است که سیستم های اجتماعی در خودشان دارند و بسنده نکردن به توضیحی است که جامعه همبودی از خودش بر پایه قاعده های خویشاوندی، جامعه خراجی بر پایه مذهب و جامعه مدرن بر پایه قانون های بازار ارائه می دهد. و پی کاوی در این باره است که در می یابیم چرا خویشاوندی، مذهب و اقتصاد وظیفه هایی را انجام می دهند که در سیستم های پیاپی بر عهده دارند.
گفتمان محافظه کار فرمانروا، قدرت اش را تنها از پراتیک پیش پا افتاده آمیزه «ارزش هایی» کسب می کند که مدعی ارزش هایی است که دنیای مدرن را اداره می کنند (و او از آن ها دفاع می کند). در این آمیزه آن ها متشکل از مخلوطی از اصول سازماندهی سیاسی (دولت حقوقی، حقوق بشر، دموکراسی)، ارزش های اجتماعی (آزادی، برابری، فردگرایی) و اصول سازماندهی زندگی اقتصادی (مالکیت خصوصی، «بازارهای آزاد») هستند. این آمیزه القاء می کند که این روش ها مجموعه جدایی ناپذیری را تشکیل می دهند و از یک منطق مایه می گیرند و بدین ترتیب این گونه سرمایه داری و دموکراسی را به صورت کاملاً طبیعی کنار هم می آورند. امّا تاریخ بیشتر عکس آن را نشان می دهد، بدین معنا که امتیازهای دموکراتیک گرفتنی بوده اند و محصول خود به خود و طبیعی توسعه سرمایه داری نیستند. بنابراین، تحلیل انتقادی امکان می دهد که مضمون های واقعی تاریخی ارزش های مورد بحث -مثل دموکراسی- و نیز حدود و تضادهای این ارزش ها و راه های پیشبرد آن ها دقیق و مشخص گردد.
۳- چگونگی فرارفت از سرمایه داری؟
پس باید سرمایه داری پشت سر گذاشته شود تا به پایان تاریخ تبدیل نشود و در نتیجه نتواند با ادامه دادن به ویرانگری های اش به تاریخ بشریت و سیاره پایان دهد! برخلاف سیستم های پیشین که طی هزاران سال، پیش از از دست دادن نیروی تاریخی خود گسترش یافتند. سرانجام سرمایه داری خواهد توانست چونان پرانتزی کوتاه در تاریخ عمومی پدیدار گردد که در جریان آن وظیفه های ابتدایی انباشت به انجام می رسد و بدین ترتیب نظم اجتماعی آینده با عقلانیت عالیِ ازخودبیگانگی زدایی شده که استوار بر انسان گرایی واقعی سیاره ای است، تدارک می گردد. به بیان دیگر، سرمایه داری در واقع توان مثبت تاریخی اش را خیلی زود از دست داد و از این امر ناآگاه بود که دیگر وسیله ای نیست که به اعتبار آن پیشرفت راه اش را هموار سازد. (روایت فرمانروای ایدئولوژیک، با این روش توجیه اش دربارۀ سرمایه داری را به عنوان سیستم «نهایی» شالوده ریزی کرد). امّا برعکس سرمایه داری به مانع پیشرفت بدل شده است. بنابراین، سرمایه داری نه به عنوان محصول غیرارادی که با توسعه سرمایه پیوند یافته، بلکه بنابر معیارهای مُعین در اختلاف با نتیجه های واقعیِ این توسعه (یعنی ازخودبیگانگی اقتصادی، تخریب محیط زیست و قطب بندی جهانی) تعریف می شود.
از این رو، تاریخ سرمایه داری از آغاز از مرحله های پیاپی مختلف تشکیل شده؛ برخی مرحله ها که در جریان آن ها منطق توسعه آن در تحول خود به عنوان نیروی یک جانبه تحمیل شده است؛ مرحله ها ی دیگر که در جریان آن ها مداخله نیروهای ضد سیستمی، شکل های توسعه سرمایه کم تر مخرب را تحمیل می کنند.
قرن 19 با گسترش نابرابر انقلاب صنعتی، پرولتاریزه شدن و استعمارگری ها، نخستین شکل تبلور توسعه سرمایه داری را به نمایش می گذارد. امّا به رغم ستایش ها در باره شکوه سرمایه، شدت تضادهای واقعی سیستم، تاریخ واقعی را نه به پایانِ اعلام شده آن در اعلامیه های پیروزمندان «عصر خجسته»، بلکه به جنگ های جهانی، انقلاب های سوسیالیستی و شورش خلق های مستعمره سوق داد. لیبرالیسم پیروزمند پس از جنگ اول با استقرار دوباره در اروپا که روسیه شوروی از آن بریده شد، هرج و مرج را شدت داد و راه را به روی واکنش توهم آلود و جنایتکارانه برانگیخته از فاشیسم گشود. از 1945 پس از پایان شکست فاشیسم، مرحله توسعه متمدنانه که سه سازش (Compromis) تاریخی، یعنی شوروی گرایی، سوسیال دموکراسی و جنبش رهایی بخش ملّی به آن تحمیل شد، آغاز گردید. هیچ یک از این سازش ها با منطق های سرمایه داری به کلی قطع رابطه نکردند؛ حتی همسازی برآمده از انقلاب روسیه، به رغم آگاهی نادرست اش از سرشت خاص خود که فرآورده آن بود، از این قاعده برکنار نبود. البته، همه آن ها به منطق یک جانبه سرمایه رعایت نگرش هایی را تحمیل کردند که توسط جنبش های برآمده از انفجار نخستین و سومین تضاد سرمایه داری که جلوتر اشاره شد، فرمول بندی شده بود. در واقع، منطق های این همسازی در مرحله توسعه متمدنانه شان تأثیرهای مخرب ازخودبیگانگی اقتصادی و قطب بندی را کاهش دادند. با این همه، این منطق ها با وجود کامیابی های ولو جزیی، بنابر سرشت شان به تدریج فرسوده شدند و با فروپاشی سیستم هایی که به آن ها مشروعیت داده بودند، از میان رفتند. آیا بازگشت به گفتمان فراز جوی لیبرالیسم، که بار دیگر خود را به عنوان پایان تاریخ می نمایاند، تنها اعلام تکرار تراژدی توالی صحنه های درام نیست؟ آیا در زمانی رکوردگونه، بنابر ایجازش خلأ ایدئولوژیک نیافریده، آیا آشفتگی سیاست ها را توسعه نداده و شرایط قطب بندی تمام عیار را فراهم نکرده است؟
به یقین خلق ها -قربانیان این سیستم- واکنش نشان خواهند داد. آن ها اکنون درگیر این واکنش اند. امّا منطق هایی که آن ها در مخالفت با منطق سرمایه بکار می بندند، کدامند؟ چه نوع همسازی ها را به آن تحمیل خواهند کرد؟ یا حتی در رادیکال ترین فرضیه ها، چه سیستم هایی جانشین سرمایه داری خواهند شد؟
نبود نوسازی برای پاسخ دادن به آن چه که چالش های دایمی سرمایه داری است، باز استراتژی هایی را در برمی گیرند که پیرامون آن ها بسیج های توده ای در دوره پیشین (سوسیالیسم و ساخت ملی) انجام گرفته اند که البته امروز اعتبارشان را از دست داده اند. و اکنون می بینیم آن چه بنظر می رسد جانشین شده، یا موضوع دموکراسی در پیوند با شکل های اجتماع گرایی ها (به ویژه قومی) است که شناخت آن ها بنابر «قانون اختلاف» و گاه بوم شناسی (Ecologisme) توجیه شده، یا موضوع ویژگی فرهنگی و به خصوص مذهبی است.
۴- تنوع فرهنگی: بن بست فرهنگ گرایی
این ا ندیشه که اختلاف های فرهنگی نه فقط واقعی و مهم اند، بلکه هنوز اساسی اند (در این مفهوم که در این صورت آن ها به هیچ یا به تقریب به مخرج مشترک فرافرهنگی ای تنزل می یابند که سخن گفتن درباره بشریت به طور کلی را ممکن می سازند)، هر چند اختلاف ها دایمی و پایدار، یعنی فراتاریخی اند، چیز تازه ای نیست. برعکس، این اندیشه پایه پیش داوری مشترک رایج همه خلق ها و همه زمان ها است. به ویژه این که همه مذهب ها بدین ترتیب به عنوان پایان تاریخ و پاسخ قطعی تعریف شده اند. پیشرفت های اندیشه ورزی تاریخی و اجتماعی نقدی، پیشرفت های جهانگیرانه، ساخت بندی علم های جامعه همواره در همه زمان ها بنابر مبارزه منظم علیه پیشداوری فرهنگ گرایانه ثبات باور تحقق یافته اند. پس مسئله این نیست که نشان دهیم این بینش درباره جهان بنابر تاریخ واقعی رد شده است. مسئله نخست دانستن این نکته است که چرا این اندیشه نامعقول امروز با چنین نیروی قانع کننده خودنمایی می کند، و بعد آگاهی به این که کامیابی سیاسی اش به چه می انجامد.
مسئله ای که این جا مطرح شده پاسخ های مستقیم ساده ای را ایجاب نمی کند که در آن تئوری فرهنگ ها بتواند ابزار مفهومی تحلیل را فراهم آورد. زیرا این مسئله ها طرز کار ا ین جامعه ها را در مجموع و در کنش متقابل شان به پرسش می کشند. بنابراین، آن ها بُعدهای فرهنگی زندگی اجتماعی را با دیگر بُعدها پیوند می دهند.
تئوری های ویژگی فرهنگی همواره فریبنده اند، زیرا آن ها از این پیشداوری که اختلاف ها همواره قطعی اند، عزیمت می کنند. در صورتی که شباهت ها تنها به تصادف مربوط اند و برنامه آن ها بر اساس این پایه تعریف می شوند. در این صورت، اختلاف های برشمرده ابتذال بازتاب را آشکار می کنند. در مثل مانند هانتینگتون می گویند که این اختلاف ها اساسی اند، زیرا آن ها با سپهرهایی تماس دارند که «رابطه های موجود بشر با خدا، با طبیعت، با قدرت» را تعریف می کنند. این هم زمان توضیح واضحات و فرو کاستن فرهنگ ها به مذهب، و این فرضیدن است که فرهنگ ها به ضرورت مفهوم های ویژه در هر یک از آن ها را که متفاوت با روش گویا و رابطه های مورد بحث شرح و بسط می دهند. با این همه، تاریخ نشان می دهد که این مفهوم ها انعطاف پذیرتر از آن هستند که اغلب می پندارند. آن ها سیستم های ایدئولوژیکی را بنا می نهند که در تحول های تاریخی متفاوت یا همانند، بر حسب شرایط مستقل از خودشان جای دارند. فرهنگ گرایان ناستوده - آیا فرهنگ گرایان ستوده هم وجود دارند؟- دیروز عقب ماندگی چین و امروز توسعه شتابان اش را بنابر همان کنفوسیوس گرایی توضیح داده اند و می دهند. دنیای اسلامی قرن ۱۰ برای بسیاری از تاریخ دانان نه فقط بسیار درخشان، بلکه هنوز حامل پیشرفتی ممکن بیش از اروپای مسیحی همان دوره به نظر می رسد. پس چه چیز دگرگون شده است که می تواند وارونگی موقعیت ها را توضیح دهد: مذهب (درست تر تفسیر آن برپایه جامعه)، چیز دیگر، یا هم زمان هر دو؟ و چگونه این موردهای متفاوت واقعیت در یکدیگر اثر گذاشته اند؟ کدامیک محرک بوده اند؟ همان اندازه پرسش ها درباره فرهنگ گرایی، حتی در فرمول بندی هایی دانشمندانه تر از فرمول بندی هانتینگتون - که به ویژه ابتدایی است – نامفهوم باقی می ماند. البته، فرهنگ ها، فرهنگ ها هستند، آن ها خود ویژه و گوناگون یک نکته اند. همین و بس.
امّا مسئله عبارت از کدام فرهنگ است؟ فرهنگ هایی که بنابر سپهرهای مذهبی، فرهنگ های زبان ها، ملت ها، منطقه های همگون اقتصادی، سیستم های سیاسی تعریف شده اند؟ هانتینگتون آشکارا «مذهب» را به عنوان پایه «هفت گروهی» که تعریف کرده، انتخاب کرده است: غربی ها (کاتولیک ها و پروتستان ها)، مسلمانان، کنفوسیوسی ها (هر چند این جا مسئله عبارت از یک مذهب نیست !)، ژاپنی ها (شین توایست ها یا کنفوسیوسی ها؟)، هندوها، بودایی ها و مسیحی های ارتدکس.
هانتینگتون آشکارا به سپهرهای فرهنگی ای توجه دارد که نمایشگر بُرش های بامعنایی در جهان کنونی است. از این رو، جدا کردن ژاپنی ها از دیگر کنفوسیوسی ها، مسیحی های ارتدکس از غربی ها ضرورت دارد (زیرا در استراتژی سازمان سیا که هانتینگتون به نفع آن کار می کند، یکپارچگی ممکن روسیه با اروپا یک کابوس واقعی است!)
بی خبر بودن از آفریقایی هایی که مسیحی، مسلمان یا جان باورند (Animiste) ، با وجود این از ویژگی های معین برخوردارند. (البته، این بی خبری شاید فقط بی قیدی علمی و پیشداوری مبتذل نژادپرستانه را که مانع از دریافت آن است ، آشکار می سازد).
آمریکای لاتینی ها نیز وضع مشابه ای دارند (می گویند چون آن ها مسیحی هستند به اندازه غربی ها غربی اند، اما چرا آن ها کم توسعه یافته اند). آشکار کردن بی معنا بودن این نوع طبقه بندیِ بدانجام یافته و این صفحه اروپا مرکز انگاری بد نگاشته شده دست سوم هرگز به پایان نمی رسد.
همه این ها برای دست یافتن به این کشف شگفتی انگیز است که شش گروه از هفت گروه به کلی از همه ارزش های غربی بی بهره اند. مانند همیشه بین هر کدام آن ها آشفتگی ای در این نوع مفهوم ها می یابیم که سرمایه داری «بازار» و دموکراسی را تعریف می کنند که (با وجود این، به رغم رویدادهای تاریخی بنابر فرمان از پیش مطرح شده پیوند می یابند). امّا آیا بازار در ژاپن غیرغربی بدتر از آمریکای لاتین یا آفریقای جنوب صحرا عمل می کند؟ بازار و دموکراسی در خود غرب چیز تازه ای نیستند. آیا مسیحی گرایی قرن های میانه در این ارزش های موسوم به غربی شناخته نشده است؟
ایدئولوژی ها- به ویژه مذهب ها- البته موضوع هایی مهم اند. امّا بیان کردن صرف آن پیش پا افتاده است. تحلیلی که کارکردهای آن ها را در یک عصر مُعین تاریخی (مرحله ای که من آن را خراجی مقدم بر سرمایه داری توصیف کرده ام) قرار می دهد، در این چارچوب به کشف همگونی ها -فراسوی ویژگی ها- در کارکردهای مورد بحث کمک می کند. «سپهرهای فرهنگی» خراجی مُعین در این چارچوب، برعکس «به کلی» ناپدید نشده اند. امّا آن ها به طور عمیق از درون توسط سرمایه داری مدرن دگرگون شده اند (آن چه هانتینگتون آن را به طور ناشایست «فرهنگ غربی» می نامد). من به این آگاهی رسیده ام که این فرهنگ سرمایه داری (و نه «غرب») است که به طور جهانی فرمانروا است و این فرمانروایی به وسعت، مضمون فرهنگ های خراجی پیشین شان را زدوده است. جایی که سرمایه داری شکل های مرکزی پیشرفته اش را پیدا کرده، فرهنگ سرمایه داری مدرن در عمل به کلی جانشین فرهنگ های پیشین، از جمله فرهنگ مسیحی گرایی قرن های میانه (در اروپا و آمریکای شمالی) و فرهنگ ژاپن (در آغاز کنفوسیوسی) شده است. در عوض در پیرامون های سرمایه داری، فرمانروایی فرهنگ سرمایه داری موفق به دگرگون کردن بنیادی و ابزاری کردن کامل فرهنگ های محلی پیشین نشده است. این اختلاف به خصلت های خاص فرهنگ های گوناگون خراجی مربوط نیست، بلکه به شکل های توسعه سرمایه داری مرکزی و پیرامونی مربوط است.
سرمایه داری در توسعه جهانی اش تضاد میان ادعاهای جهان گرایانه و قطب بندی اش را در واقعیت مادی پدیدار کرده است. ارزش های تهی شده از هر مضمون ( مانند فردگرایی، دموکراسی، آزادی، برابری، لائیسیته، دولت حقوقی و غیره) که سرمایه داری به آن ها متوسل شده، در نزد خلق های قربانیِ سیستم، به مثابه دروغ ها یا ارزش های خاص در «فرهنگ غربی» جلوه می کند. این تضاد به روشنی پایدار است. البته، هر مرحله از ژرفش جهانی شدن -مانند جهانی شدن ما- قهر و خشونت آن را آشکار می کند. بنابراین، سیستم بنابر برنامه ای که ترسیم می کند، وسیله های مدیریت این تضاد را کشف می کند. در واقع، برای این کار کافی است که هر دو «اختلاف»شان را بپذیرند، ستمدیدگان از درخواست کردن دموکراسی و فردگرایی، آزادی و برابری در برابر آن ها به منظور جانشین کردن ارزش های فرضی «خاص» شان یعنی به طور کلی عکس فرادستان دست بردارند. از این رو، آن ها وضعیت فرودستانه شان را درونی می کنند و به توسعه سرمایه داری برای گسترش خود امکان می دهند، بی آن که تحکیم قطب بندی که بدنبال دارد با مانع های جدّی برخورد کند.
امپریالیسم و فرهنگ گرایی همواره با هم سازگارند. امپریالیسم در این یقین خودخواهانه چهره نمایی می کند که گویا «غرب» به پایان تاریخ رسیده است و از این رو، فرمول های اش درباره مدیریت اقتصاد (مالکیت خصوصی، بازار)، سیاست (دموکراسی)، جامعه (آزادی فردی) قطعی و اجتناب ناپذیرند. تضادهای واقعی مشاهده پذیر تخیلی در بیان آمده و مقاومت ها در برابر پیروی از خرد سرمایه داری بیهوده وانمود شده اند. برای همه خلق های دیگر انتخاب ساده است: پذیرش ارزش های غرب یا محبوس شدن در ویژگی های فرهنگی خاص شان. همان طور که محتمل است، چنانچه رده نخست این گزینش ها ناممکن و مردود جلوه کند، در این صورت کشمکش فرهنگ ها جلوی صحنه را تسخیر می کند. زیرا جامعه های غرب از درون به طور قطع آرام شده اند. البته، کارکردها در این کشمکش نادرست بوده اند. به هر رو، غرب به ضرورت پیروز می گردد، دیگران همواره مغلوب می شوند. از این رو، گزینش فرهنگ گرایانه دیگران می تواند نه فقط روا باشد، بلکه حتی تشویق شود. این گزینش فقط خلق هایی را که قربانیان اش هستند، تهدید می کند.
در برابر گفتمان های استوره شناسانه درباره «پایان تاریخ» و «برخورد فرهنگ ها»، تحلیل نقدی می کوشد داوها و چالش های واقعی را مشخص کند: سرمایه داری بدون خروج از منطق خاص اش تنها یک مرحله از تاریخ است. ارزش هایی که سرمایه داری در شکل های فرمول بندی اش اعلام می دارد، مسئله های مربوط به محدودیت های خاص و تضادهای اش را حذف می کند.
گفتمان خودکفایی غرب به این چالش ها پاسخ نمی دهد، زیرا به عمد از آن ها ابراز بی خبری می کند. البته، گفتمان فرهنگ گرایانه نفی قربانیان نیز همان قدر آن ها را دفع می کند، زیرا تعارض را به خارج از زمینه داوهای واقعی منتقل می کند. از مخالف چشم می پوشد، برای این که به تخیل فرهنگ ها پناه ببرد. بنابراین چه اهمیت دارد که در مثل، اسلام در مقام فرمانروایی جامعه محلی قرار گیرد، هر گاه در سلسله مراتب اقتصاد جهانی، قاعده های سیستم، جامعه های اسلامی را برای کمپرادوری شدن بازار در احاطه خود قرار می دهند. مانند فاشیسم دیروز، فرهنگ گرایی های امروز، با دروغ عمل می کنند، زیرا در واقع آن ها به رغم ادعای شان در فراهم آوردن پاسخ برای بحران، وسیله های مدیریت بحران اند. به جلوی خود، نه به عقب و پاهای خود، بنگرید. در این صورت، این امر مستلزم پاسخ گفتن به پرسش هایی است که به طور مشخص توسط این دو گفتمان قرینه رد شده است. در واقع چگونه باید ازخودبیگانگی اقتصادی، غارت منابع طبیعی و انسانی و قطب بندی جهانی را از میان برداشت؟ بنابراین، چگونه باید شرایطی آفرید که ارزش های همگانی را فراسوی فرمول بندی آن ها بر پایه سرمایه داری تاریخی به پیش راند؟
هم زمان با نقد میراث فرهنگی، نقد همه میراث های فرهنگی، خود را تحمیل می کند. مدرن شدن اروپا بدون نقد شرایط مقدم آن، که در آن وقت اروپایی ها خود تابع گذشته خاص خود و مذهب شان بودند، تصورناپذیر بود. آیا مدرن شدن چین، همان طور که بنظر می رسد، بدون نقد گذشته و به ویژه نقد ایدئولوژی کنفوسیوسی که مائوئیسم به آن پرداخت، صورت گرفته است؟ البته، سپس میراث، این جا مسیحی، آن جا کنفوسیوسی، پس از دگرگونی بنیادی بر اساس نقد انقلابی گذشته، در فرهنگ جدید ادغام شد. در عوض در دنیای اسلامی امتناع سرسختانه از هر نقد گذشته و هم زمان نقد مذهب - بدون شک نه بر حسب تصادف- با تنزل مداوم جایگاه کشورهای این سپهر فرهنگی در سلسله مراتب سیستم جهانی توأم بود.
۵- خروج از بحران یا مدیریت کردن مطلوب بحران؟
طبیعی است که پس از تحلیل وضعیت، به اندیشیدن درباره تحول های ممکن که می تواند موضوع آن باشد، بپردازیم. بدین منظور روش رایج -موسوم به سناریوها- استوار بر برشمردن نیروهای فعالی است که زمینه ها (بلوک های منافع اقتصادی، سیاسی یا ایدئولوژیک) را در دست دارند و نیز پنداشتن هدف های آن ها در پیوند با طبیعت شان، سپس بر پایه دخالت یکی از آن ها که جنبش را برمی انگیزد، بعد دنبال کردن جریان کنش ها و واکنش های هر یک از این نیروهای گوناگون. این روش امکان می دهد آن چه را که مضمون در فرض های نقطه عزیمت است و آن چه را که به یقین مفید است، توضیح دهیم. البته، این روش، مقدار زیادی آزادی برای شناسایی گروه های رویارو فراهم می آورد و در نتیجه پیش بینی انجماد و دگرگونی های ناهنجار را ممکن می سازد که در خلال جریان کشمکش ها که نقشه نیروهای فعال و هدف های شان و در نهایت نتیجه ها را تغییر می دهند، روی می دهد.
از این رو، من روش در ظاهر کم تر دقیق را ترجیح می دهم که «درس های تاریخ» و ترکیب های درون یابی (intuitive) را که این روش القاء می کند، بهتر گرد می آورد. مسئله عبارت از توسعه دادن تحلیل در سه زمان پیاپی به قرار زیر است:
الف- شناسایی هدف های استراتژیک نیروهای فرمانروا در ساختارها و ترکیب های ویژه در مرحله جاری و شناسایی وسیله های مورد استفاده برای رسیدن به این هدف ها
ب - تحلیل پاسخ های نیروهای گوناگون توده ای و دیگر قربانیانِ استراتژی های فرمانروا و دریافت های شان از چالش ها، دخالت ها ی شان، تضادها و کشمکش هایی که بوجود می آورند، قوام گرفتن اتحادهایی که به این امر کمک یا این واقعیت را نفی می کنند
پ- سرانجام بر پایه گشایش بحث درباره آن چه که می تواند برای استراتژی های توده ای -«ضد سیستمی»- کارآ ، هدف های مرحله ای باشد که می توانند، وسیله هایی را که باید بدین منظور و غیره بکار گیرند مشخص کنند.
من این جا خواننده را به تحلیل هایی بازگشت می دهم که جاهای دیگر مطرح کرده ام؛ چه تحلیل هایی مربوط به سیستم پس از جنگ (بنگرید به خط سیر، نگاه ها به نیم قرن ۱۹۹۰-۱۹۴۵) و چه تحلیل هایی مربوط به فرسایش، فروپاشی و هرج و مرجی که نتیجه آن است (بنگرید به امپراتوری هرج و مرج). در این مفهوم ضروری دانسته ام سیاست هایی را تحلیل کنم که توسط قدرت ها نه به عنوان استراتژی های پایدار توسعه سرمایه، بلکه فقط به عنوان فعالیت های عملی مدیریت بحران در کوتاه مدّت چه در بُعد اقتصادی آن (بنگرید به مدیریت سرمایه داری بحران)، چه در برخی از بُعدهای سیاسی اش (بنگرید به قوم در هجوم ملت ها) بکار رفته است .
فرسایش تدریجی هم رایی ها که بر پایه آن ها توسعه سرمایه داری پس از جنگ گسترش یافت، مرحله جدیدی را گشود که در آن سرمایه از هر مانع آزاد شد و کوشید اتوپی مدیریت جهان را بنابر منطق یک جانبه منافع مالی اش تحمیل کند. این نخستین نتیجه گیری مرا به تشخیص دو هدف جدید استراتژی قدرت های فرمانروا سوق داد: ژرفش جهانی شدن اقتصادی، کاهش یافتن توانایی های سیاسی مقاومت دولت ها، ملت ها و خلق ها. «مدیریت جهان چونان یک بازار» مستلزم پراکندگی بیشینه نیروهای سیاسی، یعنی در عمل تخریب قدرت های دولت (هدفی که ایدئولوژی ضد دولت در همه جهت ها برای پذیرفتگی آن می کوشد)، خرد کردن ملت ها به سود همبودهای زیرساختاری (قومی، مذهبی و غیره )، تضعیف آن ها به سود همبستگی های ایدئولوژیک فراملی (به ویژه بنیادگرایی های مذهبی) و غیره است. برای این مدیریت، ایده آل این است که دیگر دولت (و به ویژه قدرت نظامی) شایسته این نام وجود ندارد -ایالات متحد به ژاندارم جهان تبدیل شده- حال آن که همه قدرت های دیگر به انجام وظیفه های ناچیز مدیریت روزمره بازار محدود شده اند. بنابراین، طرح اروپایی در نفس خود در این مفهوم به عنوان مدیریت همبود بازار درک شده، نه بیشتر، در صورتی که فراسوی مرزهای اش، پراکندگی بیشینه (به اندازه اسلوونی، مقدونیه، چچنی که چنانچه ممکن باشد ...) به طور منظم پیکاوی شده است. موضوع های «دموکراسی» و «حقوق خلق ها» برای دست یافتن به نتیجه هایی بسیج شده اند که توانایی خلق ها را در کاربُرد دموکراسی و حقوقی که به نام آن ها دستکاری کرده اند، بی اثر سازند. ستایش از ویژگی و اختلاف، بسیج ایدئولوژیک پیرامون هدف های فروملی (قوم گرایی ها) یا فراملی ها (فرهنگ گرایی ها) به جماعت گرایی های ناتوان و بی مقدار کمک می کنند و مبارزه ها را به سوی زمینه های پاکسازی قومی یا تام گرایی مذهبی می لغزانند.
در چارچوب این منطق -و این هدف های استراتژیک- «برخورد فرهنگ ها» ممکن و خواستنی می شود. به عقیده من همداستانی هانتینگتون با این موضوع باید در چارچوب این شیوه ارزش یابی شود. زیرا نویسنده مورد بحث یک روشنفکر نیست، بلکه یک کارگزار مأمور توجیه استراتژی های سیاسی ایالات متحد (به ویژه سیا) است. چنان که چندی پیش او به پراکندن متن هایی پرداخت که پشتیبانی از دیکتاتورهای جهان سوّم را به نام ویژگی «توسعه» توجیه می کند (البته پیش از آن که موضوع دموکراسی را به عنوان وسیله مدیریت بحران برگزیند). او امروز متن هایی را ارائه داده است که مشروعیت وسیله های مورد استفاده شان را برای مدیریت بحران بنابر قطب بندی کشمکش ها پیرامون «ناسازگاری های فرهنگی» فراهم می آورد. همان طور که پیش از این نشان داده ام مسئله به هیچ وجه کم تر از استراتژی ای نیست که زمینه کشمکشی را تحمیل می کند که ضامن پیروزی «غرب» است.
رویدادها به تقریب بی درنگ به نظر می رسند بنابر کثرت برخوردهای قومی و مذهبی - کارآیی استراتژی برگزیده شده حریف را آشکار می کنند. امّا آیا آن ها با این همه دلیلی برای تز برخورد «طبیعی» فرهنگ ها بدست می دهند؟ من درباره این موضوع با احتیاط زیاد ابراز عقیده کرده ام. تصدیق های سخت درباره موضوع «ویژگی»، به ندرت زاده طبیعیِ پندارهایِ خودِ خلق هایِ ذینفع است. این تصدیق ها به تقریب همواره توسط اقلیت های رهبری یا مشتاق رسیدن به این رهبری فرمول بندی شده اند. همه امکانات (مانند پاکسازی قومی، دیکتاتوری به نام مذهب و غیره) برای آفرینش شرایطی که هدف های مورد نظر این سیاست های قدرت ها را بقبولانند یا حتی به وسعت مورد پشتیبانی قرار دهند، بسیج شده اند. من هم چنین تصدیق می کنم که طبقه های رهبری که بر اثر تحولِ جهانیِ سیستم، بسیار شکننده اند، طبقه هایی هستند که بیشتر به این استراتژی های فرهنگ گرایانه یا قوم باورانه متوسل می شوند. این وضعیت کشورهای شرق اروپا است که زیر موج های توفان عظیم نهادی اندک مشترک قرار گرفتند. البته، این مورد دنیای اسلامی و آفریقای جنوب صحرا نیز هست که از فهرست تولیدکنندگان صنعتی رقابتی طرد شده اند و از این رو، در حاشیه سیستم جهانی قرار گرفته اند. در مقابل، منطقه هایی که توانسته اند به چالش جهانی شدن بهتر پاسخ دهند «ویژگی» شان بدون تحریک روانی باقی می ماند و از آن محور مرکزی تصدیق ایدئولوژیک و توجیه انتخاب های سیاسی شان را نمی سازند. مورد چین -البته کنفوسیوسی- چنین است و هیچ ناراحتی از اقتباس کردن از غرب ندارد؛ گاه حتی به این نمی اندیشد که از سمت و سویی که گشوده اند دورتر بروند. این امر ناسیونالیسم اش را تضعیف نمی کند. البته در این صورت مسئله عبارت از ناسیونالیسم مثبت در مفهومی است که علیه قدرت های سیستم (به ویژه ایالات متحد) رهبری می شود. در مقابل، ناسیونالیسم هایی که توسط طبقه های رهبری در واپسین رمق به یاری گرفته می شوند، در برابر دیگر ضعف ها (مثل ناسیونالیسم کروات ضد صرب ) هرگز علیه قدرت ها در سلسله مراتب سیستم جهانی (این جا آلمان و ایالات متحد) رونما و تعریف نمی شوند. این ناسیونالیسم هایِ منفی از دیدِ مدیریتِ سرمایه دارانه بحران، البته ارزش کارکردی دارند. ناسیونالیسم های نخستین به هیچ وجه چنین نیستند.
فرهنگ های محلی در ویژگی و رابطه شان با سیستم جهانی و فرهنگ فرمانروای سرمایه داری، خود را بنابر شکلواره یگانه ای که بتوان یک تئوری عام به عنوان فرهنگ گرایی را از آن نتیجه گرفت، نشان نمی دهند. پارامترهای متغیر که بنظر می رسند می توانند اختلاف بین منطقه های جهان را توضیح دهند، خارج از عرصه فرهنگ ها قرار دارند. کشمکش منظمی از فرهنگ ها وجود ندارد. به طور اساسی کشمکش هایی از سرشتی دیگر وجود دارد که برخی از آن ها بخش فرهنگی را در بر می گیرند.
۶- منطقه های گوناگون جهان در برابر چالش: توانمندی های نابرابر
بنابراین، به جهانی شدن آن طور که توسط قدرت های مستقر در زمان کنونی، یعنی «جهانی شدن بر پایه بازار» برای ما مطرح شده بازمی گردیم -من آسیب پذیری بسیار زیاد آن را تصریح کرده ام (بنگرید به جهانی شدن و انباشت). این تز، آشکارا به کلی با تز ضمنی در گفتمان فرمانروا در تقابل است که بنابر آن «بدیلی وجود ندارد و بنابراین، باید با جهانی شدن بر پایه بازار که بهای آن هر چه باشد، منطبق شد».
این گفتمان فرمانروا، داوری های نمایان عقل سلیم را که رسانه ها بدون بحث درباره آن ها بیان می کنند به نفع خود بسیج می کند، هر چند که مسئله در واقع عبارت از برهان هایی بسیار ماهرانه است. انگار که پیشتر یک سیستم تولیدی جهانی شده وجود داشت که اکنون هر امکان سیاست های ملی کارآ را بی اعتبار می کند. بنظر انگار که پیش از این، این سیستم در همه بُعدهای اش یکپارچه شده بود -یا با شتاب در راه آن بود- تمرکززدایی جهانی شده تولید زیر فرمانروایی امکان های انفورماتیک جانشین انتقال های انبوه عامل های تولید (به ویژه مهاجرت های زحمتکشان) شده که در گذشته ضروری بود، امّا از این پس منسوخ است. انگار که رقابت در بازار، دیگر بنابر کشمکش دولت ها سازمان داده نمی شود، بلکه فقط به وسیله گروه بندی های منافع سرمایه ها به شکل متغیر عمل می کند. انگار که دنیای جدید بدون دولت ها (و بدون ملت ها؛ مفهومی که می گویند منسوخ شده) با تحکیم دموکراسی سازگار بوده -چون دموکراسی- بنابر تعریف، ضد دولت خواهد بود –و به ویژه این نکته دل پسندی برای کشورهای کوچک خواهد بود که همواره در سیستم دولت ها قربانی اند.
هیچ یک از این برهان ها در برابر آزمون نگرش و اندیشه ورزی تاب مقاومت ندارد. سیستم تولیدی جهانی شده وجود ندارد. در صورتی که اکنون کارآیی سیستم های تولید ملی، به طور مشخص به دلیل سیاست های پشتیبانی از جهانی شدن مهار نشده، فرسایش یافته است. منافع مورد تعارض در بازارها، اقتدار دولت ها را برای پشتیبانی از آن ها به یاری می خواهد و دولت های نیرومند (چون ایالات متحد، ژاپن، آلمان) بنابر موقعیت شان در سیستم جهانی از کاربُرد این اقتدار روبرنمی تابند. جهانی شدن مبتنی بر بازار، مترادف با بازار در همه بُعدهای اش نیست و آفرینش شغل ها -که می توان آن را در فرضیه های بسیار مساعد تصور کرد- در اولویت دستور کار قرار ندارد و هیچ چشم اندازی برای جذب ارتش ذخیره در پیرامون ها وجود ندارد. برخی کشورهای کوچک امیدوارند، ضمن در آمیختن با کشورهای بسیار نیرومند شرایط مادی شان در ردیف شرایط شریکان شان قرار گیرد. به عنوان مثال این جا کامیابی های جمهوری چک را در راه جذب شدن توسط آلمان یادآور می شویم. البته صف بندی مورد بحث تنها یک استثناء -و نه قاعده- باقی می ماند. (به روشنی می بینیم که هائیتی چه سودی از یکپارچگی اش در فضای شمال آمریکا بدست می آورد!) بهای سیاسی این مساله ناگزیر به کلی مسکوت باقی مانده است (آیا آینده جمهوری چک سرنوشت زیر سرپرستی بوهم-موراوی را بیاد نمی آورد که به ژرمنی شدن محکوم شده بود؟) البته رفتارهای کمپرادوری همواره پشتیبان دیدگاه قدرت های فرمانروا بوده اند، این تعریف آن ها است. آیا بحران دموکراسی در غرب، به دقت نتیجه از دست رفتن مفهومی نیست که از نابودی قدرت های دولت بوجود آمده که به احتمال، خلق ها بر پایه آن ها می توانند اندیشه های خود را بیان کنند؟ این قرون وسطای جدید که از «همبودهای» کنار هم بوجود آمده و ناتوان از دیدن در فراسوی دیوارهای گتوهایی است که خلق ها را بدون دولت (امّا با سیستم پلیسی بسیار شدید) بدون توانایی تأثیر نهادن روی سیستم اقتصادی زندانی می کند، در چه چیز به پیشرفت دموکراسی کمک می کند؟
بنابراین، در برابر این گفتمان به درستی ایدئولوژیک -در مفهوم بسیار تحقیرآمیز اصطلاح - من تحلیل سیستم جهانی را قرار می دهم که در نهایت بسیار واقع گرایانه است (بنگرید به جهانی شدن و انباشت).
پس، در این تحلیل من متمایز کردن سه مقوله جامعه های سرمایه داری (مرکزها، پیرامونی های درآمیخته، پیرامونی های حاشیه ای) را مطرح می کنم که درجه رقابتی شان را در بازارهای جهانی با نسبت ارتش فعال در نیروی کارشان (و در نتیجه در نیروی کار ارتش ذخیره ناشاغل در قسمت هایِ سیستم تولیدیِ شایسته رویارویی با جهانی شدن) پیوند می دهند. گروه نخست، گروه مرکزهای تاریخی (ایالات متحد-کانادا، اروپای غربی و مرکزی، ژاپن) است که توسط «پنج انحصار» که بر قطب بندی جهانی فردا فرمانروایی دارد، تقویت می شود (بنگرید به فصل ۴ کتاب چالش جهانی شدن). گروه دوم از اروپای شرقی و اتحاد شوروی سابق، آسیای شرقی (چین، کُره) و جنوب شرقی، آمریکای لاتین (در خارج از کارائیب و آمریکای مرکزی) و تا حدودی هند تشکیل شده. این گروه با گروه کشورهای حاشیه ای، یعنی آفریقا، دنیای عرب و مسلمان در پیوند است.
در همان تحلیل همچنین برجسته کردن گسست گروه شرق-غرب را مطرح کرده ام که سیستم جهانی را به دو گروه از کشورهای روبرو با بحران کنونی تقسیم می کند. مجموع مرکزهای پیشین در غرب (یعنی آمریکای شمالی و اروپا) و پیرامونی های متحد (آمریکای لاتین، آفریقا، خاورمیانه، اروپای شرقی و شوروی سابق) سیاست هایی همانند در مدیریت بحران را بکار می بندند و در خط نولیبرال جای دارند. این سیاست ها مرکزهای مورد بحث را در یک رکود شدید زندانی می کنند و پیرامونی های شریک را در دشواری هایی حاد که زاییده سیاست های سازگارسازی (و شوک درمانی) اند، غوطه ور می سازند. شرق آسیا که در عمل سازگاری با نسخه های «اتوپی بازار بدون دولت» را رد می کند، به نرخ های رشدی تحقق می بخشد که این جا صحبت کردن از بحران را منتفی می کند و برعکس در آن منطقه ممتاز، انباشت در مقیاس جهانی را بوجود می آورد.
هنگامی که این دو طبقه بندی با هم برخورد می کنند، آشکار می شود که «یک چالش» جهانی شدن وجود ندارد، بلکه «چالش هایی» وجود دارند که از یک منطقه تا منطقه دیگر به شکل به شدت متفاوتی جلوه می کنند. از این رو، عنوان چندگانگی برای این ساخت انتخاب شده است. زیرا ضمن صحبت کردن از «چالش» جهانی شدن، وارد شدن در بحثی به کلی ایدئولوژیک و ناواقع گرایانه، به معنی پذیرفتن اتوپی بازار است.
به علاوه، به یقین، خواننده مشاهده می کند، هنگامی که من در هر یک از فصل های ۴، ۵، ۶، ۷، ۸، ۹، ۱۰ (کتاب چالش جهانی شدن) سناریوهای مختلف و تحول های ممکن برای اروپا یا آسیا یا چین یا روسیه، دنیای عرب یا آفریقا را بررسی کرده ام، گزینش هایی را تحلیل کرده ام که کشورها و منطقه های مورد نظر در اصطلاح های خودویژه شان با آن روبرو می شوند که هرگز -آن گونه که در بحث ایدئولوژیک فرمانروا آن را مطرح می کنند- کاهش پذیر به «پذیرفتن یا رد کردن جهانی شدن» نیستند. بنابراین، در پایان می توان به این بررسی های منطقه ها بازگشت و اختلاف های آن ها را بیشتر نمودار کرد.
از میان همه پیرامونی های درآمیخته -در مفهومی که به این اصطلاح داده شده، یعنی شایسته رقابتی بودن در تولیدهایی غیر از دوران نخست- آسیای شرقی، پیرامونی ای است که بنابر پویایی فعال اش از بحران عمومی می رهد. منطقه انباشت شتاب یافته، به وسعت در خود متمرکز شده (در مفهوم دوگانه ای که چین در خود متمرکز شده و مبادله های درونی منطقه از این پس ۶۰% تجارت خارجی کشورهای مربوط را گرد می آورد) ، هر چند که آسیای شرقی باز اندکی آسیب پذیر در برابر فشارهای خارجی است.
آسیای شرقی موضع های رقابتی را نخست در بازار جهانی، آن طور که هواخواهان نولیبرالیسم پیش از «رو آوردن» به منطقه گرایی پیشنهاد کردند، بدست نیاورده است، بلکه خود را بر پایه تحکیم هم زمان پایه های ملی، پیوستگی متقابل منطقه ای و گشایش خارجی کنترل شده، سامان داده است. وزنه چین بر پایه وزنه مردم اش که ستون فقرات توسعه اقتصادی در تایلند، مالزی و اندونزی صرفنظر از منطقه ها و شهرهای چینی، تایوان، هنگ کُنگ و سنگاپور را تشکیل می دهد، تقویت شده و چشم انداز آسیایِ شرقیِ سازمان یافته پیرامون چین را، بیش از ژاپن پذیرفتنی می سازد. این قدرت اقتصادی که شکننده تر از آن است که اغلب ، آن را نپنداشته اند هیچ انتخاب دیگری جز بازی کردن با کارت افتراق از چین در هماهنگی با ایالات متحد ندارد.
آمریکای لاتین هر چند سطحی از صنعتی شدن رقابتی چشمگیر را بدست آورده، زندانی رکود تحمیلی از جانب واشنگتن و مدل نولیبرالی آن باقی مانده است؛ البته درآمیزی منطقه ای اش پیشرفت کرده است -چون ۲۲% تجارت خارجی اش را با خودش انجام می دهد، آن هم با یک زمینه بحران و رکود نسبی. بنابراین، شرایط بدیل برای این قاره از این قرارند: آیا آمریکای لاتین برتری خاص اش را در مفهوم درآمیختگی ویژه مستقل و ممکن اش در برابر ایالات متحد ابراز می دارد یا چون مکزیک -که در پیمان آلنا وارد شد- در آمیختگی قاره ای از آلاسکا تا سرزمین خاندانی را که آشکارا زیر فرماندهی واشنگتن است، می پذیرد؟ این گزینش دوّم موسوم به «درآمیختگی لیبرالی» که رو به آزادسازی جهانی شده دارد، به یقین در زمان کنونی گزینش طبقه های رهبری حاکم است.
هند بنابر وزنه ویژه و جایگاه جغرافیایی اش از آزادی عمل مستقلی بهره مند است که تا این جا امکان یافته است که رشد چشم ناپوشیدنی ای را دنبال کرده و توانایی های رقابتی اش را تقویت کند. با این همه، ساختارهای اجتماعی هند ناقص باقی مانده. بنابراین واقعیت بدست دادن سناریوهای گوناگون آینده ممکن برای هند (انقلاب، تفرقه، پیشرفت پایدار ...) وابسته به ضریب های امکان مبتنی بر ارزش یابی واقع گرایانه تناسب نیروها است که در این کشور قاره ای عمل می کند.
فروپاشی سیستم شوروی در اروپای شرقی و در اتحاد شوروی سابق بسیار حاد بوده است. پیروی از «شوک درمانی ها»، این درمان را وارد مرحله پیچیده و هرج و مرج بسیار زیادی کرد که می توان همه راه های برون رفت از آن را گمانه زنی کرد، بی آن که بدانیم آیا طبقه های رهبری کننده و خلق ها قادر خواهند بود توان واقعی رقابتی شان را به سود خود بسیج کنند.
تضاد بین همه این موقعیت ها- به رغم تنوع شان- درجه بندی پلکانی باقی می ماند ، و موقعیت های پیرامونی های حاشیه را ترسیم می کند: یعنی آفریقا، دنیاهای عرب و اسلامی در عرصه تقسیم کار از جاهای دیگر عقب مانده باقی مانده اند. این کشورهای فقیرِ صادرکننده فرآورده های کشاورزی یا معدنی یا کشورهای ثروتمندِ سودبرنده از رانتِ نفتی، تا کنون از معین کردن استراتژی های خاص خود برای جاگیری در سیستم جهانی، ناتوان باقی مانده اند. از این رو، این جا این شمال است که ابتکارهای اش را از راه موافقت های پیوستگی تحمیلی آفریقا به اتحادیه اروپا (موافقت های لومه) یا ابتکارهای بروکسل در راستای «مدیترانه» چون طرح آمریکایی «ساختمان خاورمیانه یکپارچه شده پیرامون اسرائیل» را تحمیل می کند. عقب ماندگی تاریخی این منطقه ها که رقابتی بودن واقعی را در بازار جهانی بدست نیاورده اند، چرایی غایب بودن پایه برای ابتکارهای ساختمان منطقه ای -از نوع ابتکارها برای پیشرفت در آسیا و در آمریکای لاتین- را توضیح می دهد. هم زمان من این تز را شرح داده ام که نبود کشمکش ها در زمینه های واقعی اقتصاد (گزینش ها درباره استراتژی دراز مدت جای گیری در سیستم جهانی ) و سیاست (گزینش ها در باره مدیریت سیستم های ملّی) این جا به انتقال کشمکش در برنامه فراساختاری گزینش های توهم آمیز منتهی می گردد که به پایه بنیادگرایی های مذهبی یا قومی اند.
بنابراین، فراسوی امکان های بسیار گوناگون که به روی این منطقه های مختلف گشوده یا بسته می شوند، می توان اصطلاح های بدیل را بر پایه مفهوم های «منطقه ای سازی» که بر آن ها فرمانرواست، شناسایی کرد. منطقه ای سازی که به عنوان شکل مناسب ناپیوستگی -یعنی فرمانروایی بر گشایش- درک می شود، آیا برای تحول های برآمده از کامیابی پیرامونی های «درآمیخته» مناسب است؟ یا این که منطقه ای سازی به عنوان میزانی بینابینی در چشم انداز لیبرالی جهانی شدن درک می شود؟ شرایط گزینش به شرایط گزینش اصولی دیگر بازمی گردد: منطقه ای سازی ها پیرامون مرکزهای تعیین کننده (ایالات متحد- آمریکای لاتین، اتحادیه اروپا- اروپای شرقی- آفریقا- دنیای عرب، ژاپن - جنوب شرقی آسیا) یا منطقه ای سازی های مستقل از این مرکزها؟ من این جا خواننده را به تحلیلی بازگشت می دهم که در آن گزینش های مربوط به شکل های گوناگون منطقه ای سازی های ممکن را مطرح کرده ام (بنگرید به منطقه ای سازی در جهان سوم). یک خط میانی بین این دو موضع به پنداشتن دنیایی سازمان یافته بر پایه پانزده منطقه، پیرامون قدرت های هژمونیک یا دست کم تعیین کننده محلی می انجامد که در نفس خود در رابطه های تنگاتنگ با مرکزهای شمال اند (مانند جنوب آفریقا پس پشت آفریقای جنوبی، خاورمیانه پس پشت اسراییل یا دو ترکه اسراییل - مصر، آسیای مرکزی پس پشت روسیه یا ترکیه یا ایران، شاخ جنوبی آمریکا پس پشت برزیل، اروپای شرقی پس پشت آلمان، جنوب شرقی آسیا پس پشت چین). این خط میانی که بنظر می رسد به احتمال بسیار زیاد در تحول میان مدت فرمانروا می گردد، به نوبه خود می تواند در یک سیستم جهانی که بنا بر تشدید رقابت درون شمال ترسیم می گردد، جای گیرد. این خط هم چنین فایده تقویت کردن امکان های تبلور مرکزهای جدید را نشان می دهد که هدف نهایی طرح های ملی در عمل است (مانند چین یا در درجه کم تر در هند و در آمریکای لاتین یا مانند روسیه یا با کاستی های بسیار جدی در دنیای عرب و آفریقا).
پیش بینی های واقع گرایانه تر در ظاهر به آینده پدیداری مربوط است که در این منطق جای دارد. در فرضیه ای که طبق آن بحران کنونی سرمایه داری بدون فروپاشی مهمی پشت سر گذاشته می شود، می توان بدون دشواری مرحله جدید توسعه سرمایه داری جهانی را تصور کرد که به طور مشخص استوار بر شتاب بخشیدن انباشت در پیرامونی های درآمیخته یا در برخی از آن ها است. این انباشت به نوبه خود بر توسعه مبادله ها بین مرکزهای پیشین و این پیرامونی ها استوار خواهد بود. بنابراین به نوعی از مدلی باز می گردیم که در قرن ۱۹ بنابر توسعه افقی (جغرافیایی) سیستم و رشد معین تجارت جهانی توصیف شده، گسترش یافت که به طور کلی بسی بیشتر از رشد تولید ناخالص داخلی در بخش های جذاب سیستم جهانی است. باید یادآور شد که این مدل خلاف مدلی است که در قرن ۲۰ ارایه شد و به گسست ها از «وابستگی متقابل جهانی شده» (ناپیوستگی سیستم های سوسیالیستی، تقویت نظارت های رابطه های خارجی در کشورهای جهان سوم که در طرح ملی بورژوایی باندونگ گام نهادند) دلالت دارد، و عزیمت از نوعی برگشت جزیی مرکزها به خودشان، توسعه عمودی شدید در این منطقه ها و توسعه مبادله های شمال-شمال به زیان مبادله های شمال-جنوب است.
برای درک روشن موضوع، این نکته باقی می ماند که آیا توسعه جدید افقی مثل وضعیت در قرن نوزدهم تبلور مرکزهای جدید را ممکن می سازد و بنابراین، آیا این نوعی «رسیدن به سیستم» است، یا این که انحصارهایی که از مرکزهای مستقر پیشین سود می برند، به قطب بندی جدید که من خط های آن را در فصل 5 (کتاب چالش جهانی شدن) ترسیم کرده ام، کشانده می شوند؟ هم چنین این نکته باقی می ماند که بدانیم آیا توسعه شتاب یافته در پیرامونی های درآمیخته، برای آن ها در جذب ارتش ذخیره کافی خواهد بود، یا این که توانا به این کار نیست و این امر جنبش هایی اجتماعی بوجود می آورد که منطق های انحصاری انباشت سرمایه داری را به پرسش می کشد. مداخله خلق ها در تاریخی که مربوط به آن ها است هرگز نباید از یاد برود. این مداخله هم چنین با روشی اندک چون و چرا پذیر، نه فقط به پیرامونی های درآمیخته مورد بحث در این جا، بلکه هم چنین به خلق های مرکزهای پیشرفته تر از دیگران در زمینه های مُعین ایدئولوژی و فرهنگ ضدسیستمی و خلق های پیرامونی هایی مربوط است که نومیدانه اسیر به حاشیه رانده شدنی تبهکارانه اند.
۷- گذار درازمدّت سرمایه داری به سوسیالیسم
برای تعریف کردن یک استراتژی مبارزه توده ای باید از تحلیل تضادهای سرمایه داری و شکل هایی عزیمت کرد که در مرحله ویژه ای که مرحله ما است رونما می شوند. از این رو، این استراتژی از حیث سرشت قبل از هر چیز یک مبارزه علیه ازخودبیگانگی اقتصادی، غارت منابع و قطب بندی جهانی است. با گسترش این مبارزه ها در سطح های مختلف محلی، ملّی، منطقه ای و جهانی، تأمین پیوستگی کنش ها ضروری است؛ چیزی که گاه در جمله «جهانی بیندیشید، محلی عمل کنید» («Think global, act local») خلاصه شده است. کوشش در سازش دادن واقع گرایی-کارآیی بی میانجی کنش- و چشم انداز درازمدّت (هدف های رهایی مشتق برآمده از تحلیل تضادهای اساسی سرمایه داری) ایجاب می کند که خود را از تقابل شکل گرایانه بسیار گسترده انتزاعی بین «اصلاح» (بنابر تعریف در سیستم، به ویژه در بُعد جهانی آن) و «انقلاب» (یا خارج شدن از سیستم هم زمان از سرمایه داری و سیستم جهانی تا زمانی که این سیستم استوار بر اصول سرمایه داری باقی می ماند) برهانیم. دنبال کردن این سازش به تکیه کردن روی جستجوی آن چه که می توان آن را «اصلاح های بنیادی» بدون گُسست کامل از منطق های سیستم در همه بُعدهای شان توصیف کرد، کمک می کند و با این همه قدرت را دگرگون کرده و بدین ترتیب فرارفت شان را از درون سیستم فراهم می آورد.
هدف این بررسی تعریف کردن استراتژی های مشخص رهایی نیست، آن چه که رویهم رفته فقط برای یک کشور ویژه و در یک هنگام ویژه از تحول معنا دارد. مقصود آن بسی فروتنانه پیشنهاد کردن چارچوب اندیشه ورزی برای بحث درباره این استراتژی ها است. از این رو، من از آن تنها چند نتیجه اصولی می گیرم که مربوط به چهار چالش مهم است که خلق ها با آن روبرو هستند:
الف: چالش «بازار»
مسئله در اساس، رد کردن هر شکل اقتصاد موسوم به بازار برای جانشین کردن برنامه ریزی عمومی، متمرکز و بوروکراتیک (که رویهم رفته هیچ خصلت سوسیالیستی نداشت)، یا پیروی کردن تولید اجتماعی از اجبارهای بازار (آن گونه که ایدئولوژی فرمان روا سیاست های مورد عمل آن را به نام خود پیشنهاد می کند)، نیست. مسئله عبارت از مشخص کردن هدف ها و وسیله های حقوقی، اداری و سازماندهی های اجتماعی و سیاسی است که سازمان دادن بازار و قرار دادن آن در خدمت تولید اجتماعی، تأمین کننده پیشرفت اجتماعی (اشتغال کامل، برابری پذیرفتنی بیشتر و غیره) را ممکن می سازد. در این چارچوب پیوستگی شکل های گوناگون -مالکیت خصوصی و عمومی، دولتی و تعاونی و غیره- به یقین در درازمدت خود را تحمیل خواهد کرد.
ب: چالش «اقتصاد جهان»
مسئله عبارت از خروج از این بحث نادرست است:
پذیرفتن جای گیری در سیستم جهانی و فقط کوشش برای بهبود بخشیدن وضعیت خاص اش در سلسله مراتبی است که او سازمان می دهد، یا خروج قطعی از آن برای جانشین کردن بحث در باره اجبارهای واقعی ناگزیر است که امروز جهانی شدن به سیاست های مستقل توسعه اجتماعی ملی و توده ای تحمیل می کند.
به بیان دیگر مسئله عبارت از استفاده کردن از آزادی عمل هایی است که وارونه کردن رابطه داخلی-خارجی، نفی کردن انطباق سازی یک جانبه اجبارهای خارجی برای واداشتن سیستم جهانی برای وفق دادن خود با نیازهای توسعه خاص ما را، ممکن می سازد. آن چه که من آن را ناپیوستگی می نامم به دقت یکی از عرصه های کُنش کاربرد اصلاح های بنیادی لازم را مشخص می کند.
پ: چالش «دموکراسی»
مسئله عبارت از تشخیص دادن شرایط تاریخی در شکل های دموکراسی بورژوایی (موسوم به لیبرالی) معاصر یا جانشین کردن پراتیک پوپولیستی به جای آن نیست. یوبنو به درستی تشخیص داده است که جدا کردن مقوله حقوق قضایی از مقوله حقوق موسوم به اجتماعی باید رد شود. آن ها دگرگونی های مهمی که در یگانگی مربوط به خودشان به وجود آمده، مجموع «حقوق زیستن» را -که جامعه باید همواره آن را بر این اساس که «انسان ها فقط آزاد و برابر بدنیا نمی آیند، آن ها آزاد و برابر باقی می مانند» تأمین کند- در بیان می آورند که استوار بر حقوق ویژه در زمینه آموزش، کار، بهداشت، بازنشستگی و غیره است. از این رو، فقط می توان نه تضاد بین اصل آزادی و اصل برابری، بلکه تقابل بین آن ها را تأیید کرد که به طور مشخص هم زمان پایه ایدئولوژی بورژوایی و پایه روایت پوپولیستی و استالینی «حقوق اجتماعی» است. در مدیریت کنونی بحران سرمایه، ضمن حفظ ظاهرهای دموکراسی صوری به نام فردگرایی، لغو کردن عملی این حقوق مطرح می شود. بر این اساس باید دریافت ترقی خواهانه حقوق را در برابر آن قرارداد که به طور مشخص قاعده های سازمان دهی بازار را مطرح می سازد.
ت: چالش «کثرت گرایی ملّی و فرهنگی»
بدین سان مسئله عبارت از آفرینش یک همبود همگون یا فرضی مثل (ملت یا قوم یا همبود مذهبی) در چارچوب انحصاری ناگزیر کاربُرد قدرت و انکار کردن این نکته نیست که کثرت گرایی در این سپهرها نیازمند قدرت دموکراتیک رعایت ویژگی ها و اختلاف ها است. سازمان دادن همزیستی و تأثیر متقابل همبودهای بسیار گوناگون مُعین در چارچوب در حد امکان، بسیار بزرگ، باید هدف استراتژی های رهایی باشد.
همان طور که می توان شاهد آن بود، دامنه آزادی عمل های مستقلی که نیروهای توده ای می توانند و باید به سود خود و به سود اصلاح های بنیادی که می توانند در چارچوب شان به کار گرفته شوند، بسیج کنند به شرایط مشخص محلی (درجه انزوای ممکن گروه های کمپرادور، و کاستی گرفتن حرکت منطق های واپس گرای به طور جهانی فرمانروا) و منطقه ای (کامیابی در بازسازی جبهه های جنوب در برخورد با منطق های جهانی شدن) و جهانی (کامیابی در انزوای قدرت هژمونیک- ایالات متحد- و متحدان مهم آن) و مبارزه ها برای توسعه تدریجی دامنه این آزادی عمل ها بستگی دارد.
به کار گرفتن استراتژی های کُنش سیاسیِ مجموع چهار چالش فرمول بندی شده در این جا را که مستقیم به بازگشایی بحث درباره گذار سرمایه داری به سوسیالیسم می انجامد، جدی می گیرد.
درباره این مسئله ها مارکسیسم مارکس تنها با تجربۀ کمون پاریس که در واقع درس های اساسی را از آن گرفته آشناست. پس از آن مارکسیسم انترناسیونال دوّم به شرح و بسط بینش تحول گرایانه خطی توسعه جهانی سرمایه داری پرداخته است که دست کم توانسته است به طور گرایشی شرایط بهره برداری از کار را همگون سازد و از این راه انقلاب جهانی را روبراه کند. تئوری لنینی حلقه های ضعیف، که بر پایه آن عصر انقلاب های سوسیالیستی آغاز می شود، نقد این بینش را پیش می کشد. اجبارهای تاریخ (تأخیر در توسعه انقلاب در خارج از روسیه) به تدریج به تحمیل کردن تئوری ساختمان سوسیالیسم در کشورهای آزاد شده از یوغ سرمایه داری در چارچوب آن چه که به شکل «مارکسیستی- لنینیستی» مارکسیسم تاریخی دگرگون شد، انجامید. مائوئیسم در چشم اندازی قرار دارد که به ویژه تز انقلاب در شرایط سرمایه داری پیرامونی (انقلاب پیاپی مرحله ها) و نقد تئوری و پراتیک نوع شورویِ ساختمانِ سوسیالیسم -که به راستی به طرح «سرمایه داری بدون سرمایه داران» شباهت دارد- تقویت شده است.
تئوری عمومی گذار از سرمایه داری به سوسیالیسم که از تجربه تاریخی قرن بیستم بیرون کشیده شده استوار بر دو تکیه گاه اساسی است:
الف: بینش اختلاف مطلق بین جامعه های سرمایه داری و جامعه های سوسیالیستی از نفی کردن مطلق و کلی این اندیشه سرچشمه می گیرد که عنصرهای جامعه جدید می توانند درون جامعه سرمایه داری ایجاد شده و گسترش یابند.
ب: مفهومی که از آن این نتیجه بدست می آید که گذار به سوسیالیسم در مقیاس جهانی، شکل تعارض بین «اردوی کشورهای سوسیالیستی» و اردوی کشورهایی که بطور موقت سرمایه داری باقی مانده اند پیدا می کند. با این همه این تعارض در چارچوب هم زیستی و رقابت مسالمت آمیز جا دارد.
فروپاشی سیستم های شوروی از یک سو، ترک طرح مائوئیستی ساختمان سوسیالیسم در چین، جانشین شدن توسعه سرمایه داری ملّی به جای آن از سوی دیگر، جزم های مارکسیسم- لنینیسم را در ارتباط با گذار و خصلت فرضی ناگزیری ساختمان سوسیالیستی به پرسش می کشد.
هم زمان با این تئوری ها که توسط تاریخ باطل شده، من چهار تز تکمیلی پیشنهاد کرده ام که بر پایه آن ها بحث مربوط به گذار سوسیالیسم در مقیاس جهانی می تواند دوباره گشوده شود:
الف: سرمایه داری سیستم معتبری برای درازمدّت نیست، زیرا استوار بر سه پایه شکننده و خطرناک است:
ازخودبیگانگی کار که تهی از آرمان های دموکراتیک و بشردوستانه ممکن برای شکوفایی آن است.
قطب بندی که این سیستم در توسعه جهانی اش به بار می آورد، اکثریت خلق های جهان را در وضعیتی قرار می دهد که نمی توانند از آن سطح زندگی که برای اقلیت فراهم می آورد، بهره مند شوند.
محاسبه اقتصادی کوتاه مدت که هر امید به در نظر گرفتن جدی ضرورت های زیست بومی و بقای کُره زمین را در چارچوب منطق های انباشت، از بین می برد.
به همین دلیل انباشت تصاعدی دایمی، بشریت و همراه با آن اعتلای اخلاقی و فرهنگی را به سوی نابودی حتمی سوق می دهد. فرارفت از سرمایه داری ضروری است. وانگهی، بنابر جهش بسیار بزرگ به پیش، وسیله های کُنش بشریت که انباشت را ممکن ساخته، فراهم آمده است (بنابراین، بنظر می رسد که سرمایه داری چونان پرانتزی در تاریخ است).
ب: سرمایه داری اکنون تمدّن را، هر چند به شیوه ای نابرابر و ناپذیرفتنی جهانی کرده است. سوسیالیسم که باید جانشین آن شود، در صورتی تمدنی برتر خواهد بود که به نوبه خود جهانی باشد و در این بُعد نابرابری های خاص در شکل سرمایه داری آن را اصلاح کند. پس ساختمان سوسیالیسم در مقیاس جهانی را باید ناگزیر در بینش دراز مدّت گذار دیده و ثبت کرد.
پ: در واقع، سوسیالیسم یک تمدن جدید است، زیرا سه پایه ای را که توسعه سرمایه داری روی آن ها استوار است، واژگون می کند. سوسیالیسم نمی تواند به فضای «سرمایه داری بدون سرمایه داران»، مشابه با سرمایه داری برپایه مفهوم های اساسی برآمده از تکنولوژی، سازمان دهی کار و زندگی کاهش داده شود که فقط به اصلاح «بی عدالتی های اجتماعی»، به ویژه به جانشین کردن شکل های مالکیت جمعی به جای مالکیت خصوصی بسنده می کند. بنابراین، ساختمان سوسیالیسم روند تاریخی درازمدّت است. اعلام کردن ساختمان کامل آن طی چند سال مانند آن چه نمونه اتحاد شوروی و چین بوده است، بی معنا است.
ت: می دانیم که سرمایه داری پیش از آن که از صدف فئودالیسم بیرون آید و از آن فراتر رود، طی مدتی طولانی درون آن زاده شد و گسترش یافت. آیا توسعه سوسیالیسم نباید در برخی جنبه ها راهی مشابه را از آن وام گیرد؟ در این فرضیه، گذارِ درازمدّت، بر اساس کشمکش درونی ای مشخص می گردد که در تمام جامعه های جهان بین نیروها و منطق هایی جریان دارد که از یک سو رابطه های اجتماعی سرمایه داری و از سوی دیگر نیروها و آرمان های مبتنی بر منطق های ضد سیستم و ضد سرمایه داری را بازتولید می کنند. و به این ترتیب آینده سوسیالیستی جهان را تدارک می بینند.
منبع: کتاب «چالش جهانی شدن»، فصل ۱۱، سمیر امین، ۱۹۹۶، پاریس، انتشارهای هارماتان .
|
|
