یهودستیزی، کارِ ناصواب پیر قونیه
Sat 2 01 2016
س. سیفی
در داستانی از شاهنامه به منظور تحسین ویژگی‌های انسانی آدم‌ها، دو شخصیت لنبکِ آب‌کش و براهامِ جهود رو در روی هم قرار می‌گیرند. در فرآیند این داستان، بهرام گور پادشاه ساسانی به عنوان میهمانی بیگانه به خانه‌ی لنبک روی می‌آورد که لنبکِ آب‌کش علی‌رغم فقر و بی‌چیزی مقدم او را گرامی می‌دارد. اما براهام جهود بر خلاف دارندگی و ثروت خویش، میهمان ناشناس خود را خوار می‌شمارد و از خدمت‌گزاری و پذیرایی او سر باز می‌زند. سرآخر شاه نیز مال‌دوستی براهام را بهانه می‌گذارد و همان گونه که رسم فرمانروایان ایران بوده است، ثروت او را به نفع خویش مصادره می‌کند. فردوسی در این داستان براهام را این گونه می‌شناساند:
براهامِ بی‌بر جهودیست زُفت / کجا زُفتی او نشاید نهفت
درم دارد و گنج و دینار نیز / همان فرش دیبا و هر گونه چیز[1]
به طبع نقشی که فردوسی در داستان خود به براهام وامی‌گذارد از نگاهی سنتی در جامعه‌ی ایران حکایت دارد که همواره یهودیان را افرادی مال‌دوست و ثروت‌اندوز به حساب آورده‌اند. اما مال‌دوستی یهودیان در این گزارش چندان بالا میگیرد که قدرناشناسی از میهمان را نیز به آن افزوده‌اند. داستان فردوسی دانسته و یا نادانسته نمونه‌ای سنتی و بی‌مانند از یهودستیزی در جامعه‌ی ایران به دست میدهد که پس از هزار سال همچنان کمتر جایی می‌توان همانند آن را یافت.
باز در داستانی دیگر از شاهنامه "جهودی جادوگر" زمینه‌ای فراهم می‌بیند تا انوشیروان به قتل وزیرش "مهبود" اقدام ورزد. چون جهود جادوگر غذای شاه را مسموم می‌کند، ولی موضوع رو می‌شود و در نهایت شاه مهبود را مسبب ماجرا می‌شناسد و او را می‌کشد. اما بعدها اصل ماجرا برملا می‌گردد. انوشیروان نیز این بار جهود جادوگر را به دار می‌کشد تا سنگسار شود.[2] انتساب جادوگری به جهودان هم شگردی عمومی است که تنها به ادبیات اقوام منطقه‌ی ما محدود نمی‌ماند بل‌که اروپاییان نیز به فراوان از آن در ادبیات کلاسیک خویش سود برده‌اند.
در عین حال چندان مشکل نخواهد بود تا بتوان به این نتیجه دست یافت که انوشیروان خود زمینه‌ای می‌چیند تا قتل وزیرش را به پای کژاندیشی‌های این و آن بنویسد. ولی موضوع به آنجا باز می‌گردد که در حوادثی از این دست کسی را مناسب‌تر از "جهود جادوگر" نمی‌یابند تا او را گناه‌کار بنامند.
نظامی گنجه‌ای نیز در همین راستا بر ضعف‌های فردی و یا ناهنجاری‌های گروهی یهودیان تأکید می‌ورزد تا لابد بر زراندوزی بی حد و حساب ایشان از راه‌های ناصواب پای فشارد:
جهودی مسی را زراندود کرد / دُکان غارتیدن، بدان سود کرد[3]
انگار مسلمانان عصر و روزگار نظامی هیچگاه به فروش طلای تقلبی روی نیاورده‌اند. چون او چنین نقشی را آشکارا به جهودان می‌سپارد. نقشی که متأسفانه فردوسی نیز آن را صفتی ویژه و اختصاصی برای یهودیان یافته است.
حافظ هم ناهنجاری‌های رفتاری شیخ و قاضی زمانه و روزگار خود را گونه‌ای ویژه از اخلاق یهودیان می‌شمارد. در همین راستا ضمن همراهی با پیرِ می‌فروش آنچه را که شیخ و قاضی زمانه‌ی او می‌نوشیدند، شرب‌الیهود می‌نامد تا اعمال غیر شرعی و خلاف عرف به یهودیان منتسب گردد. ولی او از ساز و کارِ شرابی که مریدانِ پیر آن را می‌نوشند، مشروعیتی آیینی و عرفانی سراغ میگیرد:
احوال شیخ و قاضی و شرب‌الیهودشان / کردم سؤال صبحدم از پیر می‌فروش
گفتا نگفتنی است سخن گر چه محرمی / درکش زبان و پرده نگه‌دار و می بنوش[4]
در متن‌های کلاسیک اروپایی نیز نمونه‌هایی همانند آنچه که شاعران ایران به دست می‌دهند، کم نیستند. همچنان که نمونه‌ای آشکار از یهودستیزی در نمایشنامه‌ی تاجر ونیز (The Merchant of Venice) اثر ویلیام شکسپیر انعکاس می‌یابد که آن را با عنوان تاجر ونیزی به زبان فارسی برگردانده‌اند. در این اثر چنان نگاه یهودستیزانه‌ای از شکسپیر به نمایش در می‌آید که بی‌اختیار انسان را به یاد همان براهام فردوسی و یا فروشنده‌ی طلای قلابی نظامی می‌اندازد.
در نمایشنامه‌ی شکسپیر "شایلاک" که خود یهود است ویژگی‌های رفتاری و خصلتی همان براهام فردوسی را برای مخاطبان خود به نمایش می‌گذارد. اما او چه بسا فراتر از براهام نیز عمل می‌کند. چون علاوه بر زراندزوی به عنوان رباخواری حرفه‌ای نیز نقش می‌آفریند. در بخشی از این نمایشنامه شایلاک خطاب به آنتونیو، همان مردی که از او وام گرفته است، می‌گوید: «آقای انتونیو بارها در "ریالتو" مرا دربارۀ پول و سودم مورد تمسخر قرار داده‌اید... بارها مرا کافر و سگ درنده خوانده‌اید و به پلاس یهودی من تف انداخته‌اید... شما که به ریش من تف انداختید و مرا مثل یک سگ از در خانه خود با لگد راندید اکنون تقاضای پول میکنید... مگر یک سگ پول دارد...»[5] ضمن نمونه‌ای دیگر، "گراسیانو" نقش‌آفرینِ دیگری از نمایشنامه، شایلاک را این‌گونه به فحش و ناسزا میگیرد: «ای سگ عاری از ترحم، لعنت خدا بر تو باد! باید عدالت را مقصر شمرد که بتو اجازۀ زنده ماندن میدهد. تو نزدیک است باعثِ تزلزل ایمان من شوی...»[6]
عطار آموزگار فکری جلال‌الدین بلخی نیز بر بستری از یهودستیزی بیش از سی بار در تذکرة‌الاولیا نقش‌هایی منفی به جهودان وامی‌گذارد تا به منظور خوارشماری جهودان از حریم اخلاقی و آیینی عارفان و اولیایی که شرح زندگانی ایشان را در کتاب خود آورده است، به دفاع برخیزد. در این گزارش‌ها به دفعات آموزه‌های عارفان، شوق اسلام‌خواهی را در جهودان برمی‌انگیزد تا ضمن دین‌گردانی به آیین اسلام روی آورند. چنانکه در گزارشی از رفتار عارفی به نام ابوالقاسم نصرآبادی می‌نویسد: «چون جهود آن بدید در حال مسلمان شد.»[7] به هر حال در تذکرة‌الاولیا ضمن بازپروری وقایع در ذهن عرفانی عطار، بارها آرزوی او برای مسلمان شدن جهودان انعکاس می‌یابد.
ضمن آنکه عطار نیز از زبان "شبلی" سگ و جهود را همسان می‌بیند. چنانکه در تذکرة‌الاولیا دعایی از شبلی می‌آورد که او می‌گوید: «بارخدایا، دنیا و آخرت در کارِ من کُن تا از دنیا لقمه‌ای سازم و در دهان سگ نهم؛ و از آخرت لقمه‌ای سازم و در دهان جهودی نهم. هر دو حجابند از مقصود.»[8]
شکی نیست پس از پیدایی اسلام شگردهای یهودستیزی در جامعه‌ی ایران بیش از همه به آموزه‌هایی بازمی‌گشت که در قرآن انعکاس یافته بود. چون همین آموزه‌های قرآنی بعدها به عرفان ایران نیز راه یافت تا ضمن آن عارفان متظاهر به اسلام صف‌بندی روشنی را بین خود و یهودیان ترسیم نمایند. چنانکه در اکثر واگویه‌هایی که از جهودان در ادبیات عرفانی ایران بازتاب می‌یابد، یهودیان را کافرانی دانسته‌اند که مسلمانان برائت از ایشان را بر خود واجب و لازم شمرده‌اند. موضوع کافر شمردن جهودان نیز به سوره‌ی "الکافرون" در قرآن باز می‌گردد که ضمن آن خداوند به پیامبر اسلام دستور میدهد تا به کافران بگوید: ایشان چیزی را می‌پرستند که مسلمانان آن را نمی‌پرستند. گویا مسلمانان هم از آن تاریخ با همین بهانه خط قرمزی بین خود و یهودیان ترسیم نمودند که تا امروز نیز این خط قرمز به قوت و اعتبار خود باقی مانده است.
قرآن ضمن اشارات فراوان، نُه بار هم کینه‌توزانه از یهود نام می‌برد.[9] تمامی این آیه‌ها از سورههای مدنی اند و در متن آن‌ها یهود کنار نصارا می‌نشینند و به اشتراک نفی می‌گردند. در این بین بیش‌ترین سهم را از آیه‌های یهودستیزانه، سورههای مدنی بقره و مائده دارند، که مسلمانان در مجموع آن‌ها به پرهیز و دوری از یهودیان و مسیحیان توصیه شده‌اند.
بی‌تردید در ادبیات کلاسیک فارسی کسی به اندازه‌ی جلال‌الدین محمد بلخی به یهودستیزی دل نمی‌سپارد. او که هنجارهای رفتاری خود را بی‌کم و کاست از قرآن برمی‌گزیند، مفاخره‌آمیز از اتخاذ چنین الگویی بر خود می‌بالد.
همچنان که ضمن داستانی در مثنوی، شاهی جهود به کشتار مسیحیان دست می‌یازد. سپس وزیر "گبر" او اجازه می‌خواهد که به اتکای حیله و تزویر ماجرا را به نفع پادشاه جهود پایان بخشد. چنانکه وزیر با تظاهر به آیین عیسویان، از جهودان دل می‌کند و با بهانه نهادن علاقه‌ی خویش به عیسا به آیین مسیحیان می‌گروَد. حکایت مثنوی، مسیحیان را دوازده گروه می‌شناساند که بر هر گروه شاهی فرمان می‌راند. در نهایت وزیر خدعه‌گرِ داستان، نگاه مثبت و تأیید تمامی این گروه‌ها را با حیله و حقه به دست آورد. در ضمن وزیر گزارش‌های متفاوت و ناصوابی از آیین عیسا در اختیارشان گذاشت که به جدایی‌شان از هم انجامید. تا جایی که این گزارش‌های متناقض و اختلاطی به جای اتحاد عمل و یگانگی، ستیزه و رویارویی ایشان را در پی داشت.
پس از این ماجرا، وزیر حساب‌گرانه به چله نشینی دل سپرد تا اعتماد بیشتری را بین مسیحیانِ پراکنده از هم برای خویش برانگیزد. چنانکه مردم بر او فشار می‌آوردند که از چله‌نشینی دست بشوید و همچنان به ارشاد ایشان همت گمارد. اما او با خدعه بهانه‌ای را بین مردم تعقیب می‌‌کرد که گویا عیسا در خیال و رؤیا به او دستور داده است تا از مردم دوری گزیند. در عین حال وزیر در خفا هر یک شاهان دوازده‌گانه را به تنهایی فراخواند و به ایشان حکمی سپرد تا پس از مرگش ولی عهد او باشند و بر جای او بنشینند. اما هیچ‌یک از ایشان اجازه نداشتند که ولی عهدی خود را تا زمان مرگ وزیر بر ملا سازند.
تا آنکه وزیر در حرکتی متظاهرانه مُرد. مسیحیان نیز او را به خاک سپردند. ولی نزاع‌های درونی برای جانشینی او بالا گرفت. چون هر یک از شاهان، بی‌اطلاع از کم و کیف ماجرا سودای جانشینی او را در سر می‌پروراندند. در نتیجه گروه‌های دوازده‌گانه به جای همبستگی به جنگ و پیکار با هم مشغول گشتند.[10]
در داستانِ جلال‌الدین محمد بلخی راهکار سیاسی تفرقه‌اندازی برای حکومت بر مردم، ابتکاری اخلاقی برای جهودان به شمار می‌آید. همچنین او در این داستان بر "حقدِ جهودانه"ی کلیمیان اصرار می‌ورزد. ضمن آنکه در روایت بلخی گوشه‌های روشنی از حوادث تاریخی پیرامون ظهور عیسا هم انعکاس می‌یابد. تا جایی که نزاع‌های فرقه‌ای یهودیان با عیسویانِ روزگار عیسا، آشکارا در متن داستان به نمایش در می‌آید. همچنین بلخی در متن داستانِ خویش، وزیر پادشاه جهودان را گبر می‌خواند. در همین راستا یادآور می‌شود که اکثر شاعران کلاسیک ایران چنین باورهای ناصوابی را در خصوص پیروان همه‌ی ادیان غیر مسلمان به کار بسته‌اند. تا آنجا که به اعتبار کافر خواندن ایشان خط فاصل روشنی بین‌شان دیده نمی‌شود. همچنان که در متن‌های گذشته و پیشین زبان فارسی برای نقش‌آفرینی مغ، موبد، راهب، برهمن فرق و فاصله‌ای به چشم نمی‌آید. در نتیجه گبر، زردشتی، برهمایی، مسیحی و کلیمی نیز بدون ترسیم خط فاصلی روشن به تمامی کافر و بت‌پرست نام می‌گیرند. چنین رویکرد نادرستی را به فراوان سنایی، عطار، نظامی، سعدی و جامی در اشعار خویش به کار بسته‌اند.
از سویی دیگر دین‌گردانی گبر در داستان مثنوی انسان را به یاد انجیل متا می‌اندازد. جایی که عده‌ای "مجوس" به اورشلیم روی نهادند تا به ظاهر پس از تولد عیسا به او بگروند.[11] بی‌تردید بلخی برای گزارش خویش هر چند از مستندات تاریخی سود می‌جوید، اما این مستندات را به سود دیدگاه‌های عرفانی‌اش می‌پروراند تا نتایجی هدایت شده و لازم از آن به دست آورد.
جلال‌الدین محمد بلخی با چنین نگاه و دیدگاهی، حتا در حکایتی دیگر جهودان را بت‌پرست می‌شناساند. همچنان که در این حکایت پادشاهی از جهود در کنار بتی آتش برافروخت تا هر که بر بت سجده نکرد، او را در آتش بسوزاند. در نتیجه مردم را گروه گروه به سوی بت می‌کشاندند تا دستور پادشاه را به اجرا گذارند. اما سرآخر کودکی از آغوش مادرش میان شعله‌های آتش جهید و فریاد برآورد که آتش ایشان را نخواهد سوزانید. مردم هم که طبیعت آتش را با ادامه‌ی زندگی خویش سازگار یافتند، از سجده بر بتِ پادشاهِ جهود دست شستند و همگی به آتش روی آوردند. ولی در این داستان، سرآخر شاه جهود از حیله و حقه‌ی خویش نتیجه‌ای به دست نیاورد. تا آنکه شعله‌های آتش زبانه کشید و او را در خود فروبلعید (مثنوی: 899- 769/1)
بلخی در همین روایت سایه‌های روشنی از افسانه‌ی سیاوش، ابراهیم و حتا موسا و فرعون نیز به دست میدهد. اما همان‌گونه که گفته شد در نهایت از درون‌مایه‌ی داستان به نفع اندیشه‌های عرفانی خویش سود می‌جوید. چون او نه فقط برخی از شخصیت‌های منفی داستان‌های خود را از جهودان بر می‌گزیند بل‌که با واژه‌هایی توهین‌آمیز از ایشان یاد می‌کند. همچنان که در روایت خویش از همین داستان خلق و خوی غیر انسانی "سگ" را برای جهود مناسب می‌یابد. او داستان خود را این‌گونه آغاز می‌کند:
آن جهود سگ ببین چه رای کرد / پهلوی آتش بتی بر پای کرد
کآنکِ این بت را سجود آرد برَست / ور نه آرَد در دل آتش نشست (770- 769/1)
جلال‌الدین محمد بلخی به منظور بیان دیدگاه‌های یهودستیزانه‌ی خود در داستانی دیگر هم جهت مظلوم‌نمایی مسلمانان، نقشی از بندگی را به "بلال حبشی" وامی‌گذارد. اما مالک و صاحبِ بلال جهودی است که او را می‌آزارَد تا شاید بلال از اسلام روی برگردانَد. بلال هم تازیانه‌ی ارباب را تاب می‌آورد و همچنان بر عقیده‌ی خویش پای می‌فشرد.
سرآخر "ابوبکر صدیق" از موضوع آگاه گشت و به او توصیه کرد: کز جهودان خُفیه می‌دار اعتقاد (893/6). ولی بلال که اهل مخفی‌کاری نبود به دفعات توبه شکست تا در نهایت از سر ناچاری تصمیم گرفت که شکنجه‌های روزانه‌ی مالک خود را به جان و دل پذیرا گردد.
ابوبکر هم ضمن مشورت با پیامبر اسلام به این نتیجه رسید که او را از مالکش بخرد. از سویی دیگر مالکِ بلال هر چند جهت فروش او قیمتی خلاف عرف پیش‌نهاد کرد، اما ابوبکر او را با همان قیمت غیر متعارف از مردِ جهود خرید. مالک پس از فروش او یادآور گردید که بلال را به تعمد تازیانه می‌زده است تا او را به بهایی بیش از عرف به مسلمانان بفروشد. اما ابوبکر در پاسخ جهود بر نکته‌ای اصرار ورزید که با این همه در معامله‌ی بلال، فروشنده (جهود) زیان کرده است.
سرآخر ابوبکر با بلال نزد پیامبر اسلام بازگشت. پیامبر نیز خطاب به ابوبکر یادآور شد که او هم تصمیم داشت تا در موضوع خرید بلال مشارکت ورزد. ولی ابوبکر مشتاقانه پاسخ داد که آنان هر دو غلام و بنده‌ی پیامبراند(1074- 888/6).
در داستان بلال، "جهودان لعین" آدم‌های سنگ‌دلی هستند که تنها به زر و ثروت عشق می‌ورزند و نشانی از انسانیت نبرده‌اند. ضمن آنکه داستان مثنوی با آیه‌ی مشهور لکم دینکم ولی الدین پایان می‌پذیرد در حالی که جلال‌الدین بلخی دوباره از جهودان به عنوان انسان‌هایی بت‌پرست و کافر یاد می‌کند:
این ترا و این مرا بُردیم سود / هین لکم دینُ ولی دین ای جهود
خود سزای بت‌پرستان این بود / جُلش اطلس، اسپ او چوبین بود
همچو گور کافران پر دود و نار / وز برون بر بسته صد نقش و نگار (1054- 1052/6)
باز ضمن داستانی دیگر از مثنوی، مسلمانی همراه ترسا و جهودی به مسافرت می‌رود:
آن جهود و مؤمن و ترسا مگر / همرهی کردند با هم در سفر
با دو گمره همره آمد مؤمنی / چون خرد با نفس و با آهرمنی (2378- 2377/6)
شاید شگفت‌آور باشد که چرا در این حکایت مؤمن (مسلمان) به مسافرت با ترسا و جهودی که به گمان راوی گم‌راه اند، دل می‌سپارد. یادآور می‌شود که بلخی از معدود شاعرانی است که هر چند شخصیت‌های تمثیلی فراوانی برای داستان‌هایش برمی‌گزیند، ولی خود او در همین داستان‌ها چه بسا به رمزگشایی از این تمثیل‌ها اقدام می‌ورزد. همچنان که در ابیات یاد شده مردِ مؤمن (مسلمان) ضمن تمثیل‌گذاری، خرد را نمایندگی می‌کند، ولی او نقش اهریمنی نفس را به ترسا و جهود وامی‌گذارد. چیزی که بنا به باور عارفان ایرانی، کارکرد‌های روانی هر دو را (نفس و خرد) در وجود انسان‌ها به کار گرفته‌اند. به عبارت دیگر گرچه هر انسانی توأمان از خرد و نفس اماره بهره دارد ولی شایسته است که از نفس بپرهیزد و به خرد روی آورد.
در این حکایت مؤمن روزه دارد تا به ظاهر با گرفتن روزه مبارزه‌ی خود را با نفس به انجام رساند. هنگام افطار کسی نان گرم و حلوایی به گروه مسافران می‌بخشد. ولی دو مسافر یاد شده سیری خود را بهانه می‌گذارند و مؤمن را نیز از خوردن حلوا به تنهایی باز می‌دارند. در نتیجه آنان خوردن نان و حلوا را به فردا احاله می‌دهند و مؤمن نیز به ناچار می‌پذیرد.
چون صبح شد هر سه با هم قرار می‌گذارند که هر یک خواب دیشب خود را بازگویند تا حلوا از آنِ کسی باشد که او خواب بهتری دیده است. جهود شرح تمامی زندگانی موسا را از آغاز تا پایان باز می‌گوید تا همراهی تمام و کمال خود را با موسا در خواب بنمایاند. ترسا نیز از گشت و گذار خود با عیسا در آسمان چهارم سخن می‌راند. اما در پایان مؤمن یادآور می‌گردد، او مصطفا را خواب دید که امر فرمود: تا زمانی که این جهود و آن ترسا به همراه پیامبرشان در طور و یا آسمان چهارم سیر می‌کنند تو نیز سراغ حلوا برو و آن را بخور.
در نهایت اعتراض جهود و ترسا راه به جایی نمی‌بَرد چون مسلمان دستور پیامبر خویش مصطفا را برای عمل‌اش بهانه گذاشته است (2509- 2376/6).
در حکایت جهود، ترسا و مؤمن (مسلمان)، هر سه مسافر اند. چون بلخی بنا به دیدگاه عرفانی‌اش انسان‌ها را مسافرانی می‌بیند که به همراه هنجارهای رفتاری خود به جهانی دیگر می‌شتابند. زیرا بر پایه‌ی باوری اسلامی گفته می‌شود که همین هنجارها حسب موضوع در جهانی دیگر، بهشت یا دوزخی را برایشان رقم خواهد زد. در عین حال درون‌مایه‌ی داستان طنزی قوی برای مخاطب بر جای می‌گذارد که هر انسان زیرکی را به راحتی به وجد می‌آورد.
چنانکه که گفته شد سنت‌های یهودستیزی بین ایرانیان، به نگاه ویژه‌ی مسلمانان به یهودیان در صدر اسلام بازمی‌گردد. نگاهی که در آن مسلمانان با نفی هنجارهای رفتاری جهودان کاستی‌ها و حقارت‌های علمی و فرهنگی و حتا اقتصادی خویش را توجیه می‌کردند. تا جایی که در تمامی روایت‌هایی که از یهودیان در نخستین سال‌های پیدایی اسلام صورت می‌پذیرد، ایشان در عرصه‌ی اقتصاد و یا دانش و دانایی از جایگاهی فراتر از مسلمانان سود می‌جویند. شکی نیست که یهودیان با استفاده از دانش و توان اقتصادی چه بسا در این عرصه‌ها مسلمانان را به تمکین از خود مجبور می‌کردند. اما مسلمانان در این پیکار و ستیز جز شمشیر و جنگِ رویاروی، گزینه‌ی دیگری در اختیار نداشتند.
در عین حال پس از پیدایی اسلام در لایه‌های پایینی جامعه ایران همواره زندگی مسالمت‌آمیزی به سود هر دو گروه مسلمان و یهود ادامه داشته است. چون مردم که همواره با اقتدار غیر مشروع حاکمان خود در چالش به سر می‌بردند، از سنت‌های یهودستیزانه‌ی آنان پیروی نمی‌کردند. همچنان که دین‌گردانی ایرانیان از آیین زردشت به اسلام محمدی هم نتوانست ستیز و بدرفتاری مسلمانان ایرانی را با یهودیان ساکن فلات ایران در پی داشته باشد. زیرا بر خلاف خواست و اراده‌ی طبقات مسلط جامعه‌ی ایران از سالیان سال مردم از هر گروه و قومی با آرامش و آسایش در کنار هم می‌زیستند، بدون آنکه جنگ و نزاعی بین‌شان صورت پذیرد. اما حاکمان و فرمانروایان ایرانی بی‌اعتنا به خواست و اراده‌ی مردم همانند زمامداران دیگر سرزمین‌ها همیشه ستیزهای قومی و فرقه‌ای را نیازی کارساز برای بقای اقتدار خویش می‌دانستند.
به طبع در روزگار ما نیز یهودستیزی مسلمانان به نگاه تمامیت‌خواهانه‌ی روحانیان مسلمان بازمی‌گردد که به داشته‌های خود بسنده نمی‌کنند. همچنان که اسلام‌ستیزی یهودیان نیز در اندیشه‌های تمامیت‌جویانه‌ی بسیاری از خاخام‌های ایشان انعکاس می‌یابد. چون آنان نیز همانند روحانیان مسلمان به رؤیایی می‌اندیشند تا روزی کل هستی را به نام خویش به ثبت برسانند. دیدگاهی که پیروان خیال‌باف آن در طبقات مسلط دو سوی ماجرا، برای تبلیغ همچنان در شیپور بی‌رمق خویش می‌دمند. بی‌تردید اسلام‌ستیزان و یهودستیزان هر دو به اشتراک کودکانِ لج‌بازی نموده می‌شوند که ضمن الگوگزینی از خداوند سامی کل هستی را می‌طلبند. رؤیایی که تنها با منطقی بچگانه همخوانی و همسویی دارد.
با این رویکرد شکی باقی نمی‌ماند که هنجارهای قوم‌ستیزانه حاکمان غیر مردمی را می‌توان در جنبشی دموکراتیک و با روی کار آوردن نهادها و نیروهای مردمی در هم شکست. به طبع با برآمدن دولت و اقتدارِ این نیروها، جنگ‌های گروهی و مذهبی نیز برای همیشه پایان می‌پذیرد تا مردم زمانه و روزگار به دور از خشونت‌های فرقه‌ای و قومی با آرامش و آسایش در کنار هم به سر برند./
[1] - فردوسی، ابوالقاسم: شاهنامه بر پایۀ چاپ مسکو، تهران، هرمس، چاپ چهارم، جلد دوم، پادشاهی بهرام گور ص 1317.
[2] - پیشین: داستان مهبود و زروان ص 1503-1497.
[3] - نظامی گنجوی، نظام‌الدین الیاس: خمسه، تهران، هرمس، 1385، ص762 (اسکندرنامه).
[4] - حافظ شمس‌الدین: دیوان، به اهتمام ابوالقاسم انجوی، تهران، شهاب ثاقب، 1382، ذیل حرف شین.
[5] - شکسپیر، ویلیام: تاجر ونیزی، مترجم علاءالدین پازارگادی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، ص50 -49.
[6] - پیشین: ص145.
[7] - عطار، فریدالدین: تذکرة‌الاولیاء، به تصحیح رینولد آلن نیکلسون بازنگاری ع.روح‌بخشیان، تهران، اساطیر، چاپ دوم، ص819.
[8] - پیشین: ص645.
[9] - عبدالباقی، محمدفؤاد: المعجم‌المفهرس لالفاظ القرآن‌الکریم، ترتیب محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ چهارم، ذیل ماده‌ی یهود.
[10] - بلخی، جلال‌الدین محمد: مثنوی، بسعی و اهتمام رینولد الین نیکلسون، 726-325/1.
[11] - انجیل متی: 2/2.