خلاصه و منظور: خاستگاه فلسفه در شرق و غرب سئوالات کلی ای در باره جهان بوده است که از دیدگاه معاصر و پس از تجزیه ی موضوعات، به علم، فلسفه و دین، سئوالات دینی محسوب می شوند. به این لحاظ خاستگاه فلسفه در یونان که منابعش به تبع علاقه ی اروپا بیشتر کاوش شده اند، بر اساس همین منابع، اندیشه ها ی دینی محسوب می شود که از بین النهرین به یونان آمده اند. در حالیکه در اعصار اولیه متفکرین تفاوتی بین موضوعات علم، فلسفه و دین ندیده اند. بحث های مفصل میان دانشوران و فلاسفه بر سر "نیروهای زنده" و "نیروهای مرده" طبیعت که در آثار کانت نیز منعکس اند، و دخالت مستقیم کلیسا و مقامات دینی تا قرن بیستم میلادی در مسائلی که ما آن ها را مسائل خاص علمی و فلسفی می شناسیم، ناشی از توام بودن موضوعات مذکور برای اکثریت اندیشمندان تا قرون اخیر بوده است.
در زیر روشن خواهم کرد که به تحقیق متخصصین غربی، حتی بسیاری از پیشروان فلسفه یونان از رهبران دینی بشمار می آمدند و از این رو طبعأ اندیشه فلسفی شان متاثر از اندیشه دینی شان بوده است. یاد آوری می کنم که خصیصه ای که در قرون اخیر تحت عنوان "راسیونالیسم" یا خرد گرایی در حیطه فلسفه مطرح شده است، اصولأ نمی توانست در فلسفه یونانی مطرح باشد، تا بتوان آنچنان که مولفین اروپامرکز معتقدند، فلسفه یونانی را متّصف به آن نمود. خصوصأ از آنجایی که "راسیونالیسم" اروپایی اصولأ متکی بر نتایج فکری است تا دلایل تجربی. در حالیکه دین قدیم و فلسفه اولیه از اندیشه در باره پدیده های طبیعی "حاکم" بر زندگی بشر اولیه، ناشی شده و از این رو متکی بر تجارب اولیه بوده اند. لکن نتایج تحقیقات مذکور در باره اصالت دینی فلاسفه اولیه یونان حتی فراتر از نظر من می رود، که بر اساس روش منطقی "ردوکسیونیسم" که متکی بر "اصل اقتصاد علم" است، در منشاء و کیفیت دینی فلسفه ی یونانی استدلال کرده ام (1).
کمااینکه این تفکیکی که ما امروز میان دین و فلسفه و مخصوصأ علم قائل هستیم، در دوران قدیم ممکن و متداول نبود. و همچنانکه در بخش های پیشین این رساله نشان دادم، تا قرن هجده میلادی حتی دانشمندانی نظیر نیوتن در اروپا نیز ضرورتی در تفکیک میان کار علمی و دینی ندیده اند (1). چه رسد به فلاسفه ای نظیر دکارت یا کانت که در پی آمیزش فلسفه و دین به روال "معقول" بودند. کمااینکه ترجیح دکارت، که بسیاری از ایرانیان علاقمند به فلسفه نیز از سر عدم دقت منطقی اورا پیشرو عقل منطقی می پندارند، "تفکر" را نسبت به "هستی"، در کلمه ی قصار "می اندیشم، پس هستم"، حاکی از متافیزیک دینی تقدم "اندیشه" بر "ماده" است تا به این وسیله با کمک مقولات غیر منطقی دیگری نظیر بینهایت در "مدیتاسیون" خدا را اثبات کند. از این لحاظ دکارت مرحله ای در جریان دینی فلسفه غربی است که از فلاسفه اولیه یونان آغاز، با ارسطو تکمیل و به فلاسفه "مکتب" مسیحی قرون وسطی میرسد تا بوسیله دکارت و کانت به فلاسفه معاصر منتقل شود.
دلیل بینش دینی این مشاهیر بسیار ساده است، بسیاری از دانشمندان و فلاسفه پرنفوذ غرب تا قرن نوزده نظیر دکارت، نیوتن و ریمان از محصلین دینی کلیسا بودند و لذا نه تنها ذهنشان مقید در الهیات مسیحی بود بلکه معتقد به خدمت به اهداف دینی بودند (1). لذا تحت نفوذ اندیشه های دینی و روش "تحقیقی" دین زده ی آنان، نه تنها علم معاصر ساختاری متافیزیکی و دینی یافت بلکه فلسفه نیز به تبع آن مقید به دین ماند. که انعکاسش در تناقضات منطقی علم معاصر و اعتقاد "دانشوران" معاصر به "ذرات شبح" ذاتأ متناقض متافیزیکی در "مدل استاندارد فیزیک"، به "جهان های موازی" نظریه کوانتوم و به "امکان بازگشت به گذشته" درنظریه ی نسبیت مشهود است. یعنی زمینه ی دینی و استعداد دینی ذاتی علم و فلسفه ی یونانی و اروپایی است که نه تنها به ایجاد فلسفه کلام مسیحی در قرون وسطی منجر شد، بلکه اکنون پس از گذشت بیست و پنج قرن از آغاز ماجرا دوباره در علم متافیزیکی معاصر عود کرده است. طبیعی است که تحت تاثیر تجربی سازی علم و فلسفه ی علمی اروپا وسیله ی آثار ابن سینا و ابن هیثم، اندک دانشمندان اهل فلسفه نظیر فرانسیس بیکن بوده اند، که مشخصأ به سبب تجربه گرایی شان، غیر دینی اندیشیده اند. اما اینان بیشتر علمای فیلسوف یا فلاسفه ی علمی محسوب می شوند.
لذا تکیه بر دینی بودن فلسفه ی شرقی یا اسلامی بدون تذکر دینی بودن فلسفه ی غربی هم حاکی از کمبود معلومات تاریخی نسبت به "آغاز فلسفه یونانی" و عدم دقت منطقی نسبت به ساختار اساسی فلسفه ی متاخر غربی است. وهم ناشی از پذیرش چشم و گوش بسته نظرات اروپا مرکز غربی است.
از آنجایی که بعضی از تحصیلکرده گان ایرانی بی خبر از تاریخ علم که ذهنشان آبونمان اسامی مشهور غربی نظیر آلبرت اینشتین (البته بدون مطالعه ی نظراتشان) است، لذا حتی در حین ردیف کردن مشاهیر برای معقول جلوه دادن نظرات عامیانه خویش نیز نظیر آقای جلال ایجادی در مقاله ی "اسلام ضد ما و غرب دوست ما" آلبرت اینشتین را با دو غلط عامیانه "آلبر انشتین" می نویسند. و تصور می کنند که چون مطابق تخیلات نادرست فلسفه خوانان کم سوادی چون آرامش دوستدار، علم و فلسفه ی غربی بدون ارتباط با دین فی البداهه از آسمان غرب افتاده است، لذا بینش و فرهنگ غربی از تعبیرات متناقض مسیحی بری و مناسب واقعیت و عین حقیقت است. در حالیکه همچنان که نشان داده (1) و می دهم، ذات فلسفه و بواسطه ی آن، حتی علم غربی نیز دینی بوده و مانده است. و آنچه که پیشرفتی در آن حاصل شده است، منحصر به صنعت و تکنولوژی در سایه ی پیشرفت علوم تجربی است، که تحت تاثیر تجربی سازی علم وسیله ی علمای شرقی (اسلامی) در قرون وسطی ممکن شده است. لذا انتظار حقیقت طلبی و واقع گرایی از اندیشه غربی معاصر نامعقول است. کمااینکه صنعت و تکنولوژی کاری به سئوالات نهایی و کلی در باره جهان و ارزش منطقی موضوعات علمی و فلسفی ندارد، و توجه اش صرفأ مصروف ساخته های موقت در مقایسه با ساختمان و مکانیسم "دائمی" عالم، که علم و فلسفه در پی شناخت شان هستند، می باشد.
........................................................................................
اگر بااستقلال فکر و بدون تاثّر از نظرات اروپا مرکز هنوز متداول در غرب، و بر اساس تحلیل علمی (منطقی) به رابطه فلسفه و دین بنگریم، متوجه خواهیم شد که نه تنها فلاسفه مسلمان بلکه بسیاری از فلاسفه اروپایی قرون بعدی نیز تا قرن نوزده میلادی نظیر دکارت و کانت وابسته به اندیشه ی دینی یا مابعدالطبیعه باقی مانده و هر آنچه که مخالف تعبیر دینی جهان و صرفأ متکی بر تعبیر ماتریالیستی آن بوده است، رد کرده اند. طبیعی است که کم و کیف این وابستگی و لذا مخالفت با مادیت عالم بسته به زمانه و زمینه، یعنی شرایط تاریخ و محیط فرهنگی فلاسفه شرقی و غربی، متفاوت بوده است. اما باید توجه کرد که اعتقاد به خدا میان فلاسفه مسیحی اروپا تا هفت قرن بعد از فلاسفه مسلمان دوام داشته است. یعنی تدین فلاسفه مسیحی نسبت به فلاسفه اسلامی عمیق تر و سخت جان تر بوده است. لذا نمی توان هیچ امتیازی در "ضرورت اخلاقی وجود خدا" ی کانت، که تنها یکی از انواع خداشناسی اوست، نسبت به خداشناسی ابن سینا در هفت قرن پیش از کانت قائل شد. کمااینکه کانت ضرورت وجود خدا را، همچنان که پیش از این نیز نوشته ام، به علم و مخصوصأ هندسه نیز تعمیم داده است (1). این مُد تفکر زمانه کانت بود که وجود خدا را به این طرق بیان کند.
علاوه بر آن آنچه که در عرف عوام فلسفی به تبع نظرات اروپاگرای اهل فلسفه تا قرن بیستم، راسیونالیسم یا "خرد گرایی" یونانی در برابر "بیان اسرار آمیز" قبلی شرقی موضوعات فلسفی و علمی نامیده شده، و هنوز میان بعضی مورخین فلسفه رایج است؛ اشتباهی ناشی از عدم دقت علمی آن هاست. کمااینکه کار یونانیان در این مورد صرفأ تحویل "اسرار" و بیان اسرار آمیز پدیده ها در شرق قدیم به اسرار جدید، و توضیح اسرار قدیم وسیله اسرار دیگر تحت نام جدیدی بوده است. یعنی تسمیه های جدید یونانی از موضوعات قدیم بخشی از این علم و فلسفه سازی مصنوعی و متناقضی بوده است که امروز نیز هنوز به غلط به "علم" و "فلسفه" مشهورند. در حالیکه علم و فلسفه واقعی، صحیح و نامتناقض کاملأ طبیعی و نزدیک به طبیعت است و باید باشد! مثلأ هندسه اقلیدسی از این اسرار جدید است که "اصول" و "قضایای" آن همانا "بیان های اسرار آمیز" جدیدی نسبت به بیان های اسرار آمیز قدیم تر، محسوب می شوند. منتها چون بخش هایی از این اسرار جدید را در مدرسه تحت عنوان "علم" به ما یاد داده اند. و ما عادت کرده ایم آن هارا "علم" و نه "سرّ" بنامیم، لذا تصور عامیانه معتقد به تفاوت میان اسرار جدید "هندسه اقلیدسی" با اسرار قدیم "هندسه های اولیه" شرقی شده است. در حالیکه هیج کسی پس از گذشت بیست و پنج قرن از طرح این "هندسه علمی" قادر نیست پرده از اسرار مقولات اساسی آن نظیر "نقطه" و "خط مستقیم" و "سطح مستوی" بردارد، که این هندسه بیان روابط میان آن ها محسوب می شود. چون این مقولات مصنوعی متناقض محتوی خصایص متناقض و سرّی "بی نهایت" و "پیوستگی" اند، که ریاضیدانان عاجز از توضیح و اثبات آن هستند. و از سر عجز این مقولات سرّی را مقولات "تصمیم ناپذیر" (1،1) نامیده اند. از آنجایی که مجانین حتی قادرند تصویر اسراری را که در مخیله شان می گذرد، بکشند. لذا کشیدن تصویر مثلث "مسطح" در واقع تصویر اسرار ذهنی نقاش است و نه چیزی بیشتر. چون نقاش آن، به سبب عدم اطلاع از "کمیتِ" "بی نهایت"، اطلاع لازم را در باره کیفیت استقامت اضلاع و کمیت مجموع زوایای چنین مثلثی، ندارد. اشتباه نشود بحث بر سر همین کمیت مجموع مقادیر زوایای مثلث مسطح یا π (پی) در اوایل قرن بیستم، منجر به بحران اساس ریاضیات شد، که هنوز هم ادامه دارد. یعنی هرگاه ما به سرّی عادت کنیم و نامی بر آن بنهیم، بواسطه تصور آشنایی با آن و تصور فریبنده شناخت آن از طریق نامش، هرچند هم آن سرّ برای ما قابل فهم نباشد، اما به غلط، دیگر آن را سرّ نخواهیم پنداشت! بخش بزرگی از ریاضیات معاصر (!) متشکل از این نوع اسرار است.
به این لحاظ آنچه که "راسیونالیسم" یونانی در مقابل "اسرار" شرقی ماقبل آن در حیطه علم و فلسفه نامیده می شود، جز بیان همان "اسرار" به طرزی دیگر و تسمیه همان "اسرار" به نامی دیگر نیست. برعکس در مقابل این جانبداری از یونان باید تذکر داد که حداقل آن "اسرار" شرقی رابطه نزدیکی با تجربه و طبیعت داشتند، اما "معقولات" یونانی از تجربه و طبیعت بیشتر فاصله گرفتند. لذا حقیقت امر وضعی است میان این دو واقعیت تاریخی، که نتایج تجربی علم و فلسفه ی شرقی در یونان به موضوعات جدید علم و فلسفه تبدیل شدند که بواسطه این تبدیل و تسهیل دارای محاسن و معایبی شد. محاسنش سبب پیشرفت صنعت و معایبش موجب سرگردانی علم و کلامزدگی فلسفه شدند.
به جز تقید سنتی بیشتر فلاسفه و مورخین فلسفه نسبت به دانشمندان و مورخین علوم، این عدم دقت تحلیل فلسفی نسبت به تحلیل علمی و دوری اولی از دومی است که مانع توجه اهل فلسفه به عمق دینی اندیشیدن فلاسفه و حتی علمای اروپایی شده است. کسی که متوجه عمق و شدت تاثیر الهیات آگوستین "مقدس" بر تنظیم نظریه ریاضی مجموعه ها از ورای پانزده قرن فاصله نباشد (1)، تصور صحیحی از ذات و جوهر دینی فلسفه و علم اروپایی نخواهد داشت. لذا برخی از مورخین و اهل فلسفه باید با بکار گیری معیار های منطقی و دقت علمی در ارزیابی شان نسبت به عمق دینی بودن فلسفه و علم اروپایی اساسأ تجدید نظر کنند. تا نظراتشان از حالت عامیانه و اروپا مرکز بدر آید. در این رابطه توجه به تمایلات اروپا مرکز مجامع آکادمیک اروپا و کانالیزه کردن عقاید آکادمیک در جهت رواج نظرات اروپاگرا تا نیمه قرن بیستم، که من در انتهای این رساله توضیح داده ام، لازم است.
به عکس همچنان که من کرده ام (1)، هرگاه نظرات علمی فلاسفه ی مسلمان خاور میانه و فلاسفه مسیحی اروپا را با وجود بیش از هفت قرن فاصله با هم مقایسه کنیم، متوجه می شویم که فلاسفه مسلمان بسیار مترقی تر از فلاسفه متاخر مسیحی اندیشیده اند. و هرگاه این فاصله دستکم هفت قرنی و ضرورت پیشرفت فرهنگی و تکامل فکری ناشی از گذشت هفت قرن را در نظر آوریم، میزان ترقی اندیشه فلاسفه مسلمان نسبت به فلاسفه اروپایی و یا تحجر اندیشه فلاسفه اروپایی نسبت به فلاسفه مسلمان بسیار بیشتر خواهد بود. امری که به نظر من با حقیقت معروف "تجربه گرایی" علما و فلاسفه مسلمان، که مورخین غربی علوم معاصر همواره بر آن تاکید کرده اند (1)، مربوط و کاملأ طبیعی و منطقی بنظر می رسد. کما اینکه همچنان که استدلال کرده ام، حتی به نصّ مورخین غربی، تجربی سازی علم بعد از قرون وسطی را دنیا مدیون فلاسفه و دانشمندان اسلامی نظیر ابن هیثم و ابن سیناست (1). لذا مقایسه ساده و عوامانه فلاسفه مسلمان و غیر مسلمان برای تخطئه اسلام، بطوری که آرامش دوستدار و تحصیلکرده های ضد عرب و اسلام ایرانی می کنند، تنها آشکار کننده استنباط عوامانه آنان از علم و فلسفه است.
یکی از علل بیراهه روی تحصیلکرده ایرانی در این موارد، اینست که به جهت بی خبری از منطق و تاریخ، مسائل یا سئوالات متفاوت را با هم تخلیط می کنند. کمااینکه سئوال در مورد علل عقب ماندگی شرق یا ایران نسبت به غرب یا یک کشور اروپایی، با سئوال در مورد کیفیت عمومی فلسفه در شرق و غرب متفاوتند. و اگر کسی در پی پیوند این سئوالات با یکدیگر باشد، باید پیش از این پیوند، بابت یک مقایسه ی منطقی، به سئوالات و مسائل بسیاری نظیر اختلاف شرایط اقلیمی شرق و غرب، و جریان تکامل تاریخی ـ سیاسی و اجتماعی ـ اقتصادی شرق و غرب، پاسخ دهد. چون مسئله ی تکامل صنعتی منوط به شرایط مختلفی است که پیشرفت فلسفی و علمی یکی از آن هاست. و پیشرفت صنعتی و مالی را، همچنان که کلنی های صنعتی و مالی جهان معاصر نشان می دهند، می توان در برهوت صنعتی کاشت و با آبیاری مالی به توفیق رساند. همچنان که صرف تکرار پیشرفت صنعتی غرب بدون تحقیق تاثیرات منفی اش بر ساختار مستعمرات آفریقایی، که به سبب برده داری غرب برای تسریع پیشرفت صنعتی اش، از نیروی انسانی تهی شد؛ و بر ساختار اقتصادی آسیا که "مونو کولتور" (زراعی) انگلیس ساختار اقتصاد سنتی مستعمره هند را تخریب کرد، کافی برای ارزیابی پیشرفت غرب نسبت به شرق نیست.
از جانب دیگر حداقل برخی از مورخین صاحب نظر نظیر توین بی و اشپنگلر معتقدند که تکامل فرهنگ ها مشابه حیات انسان، دوران تولد، بلوغ، سرزندگی، فرتوتی و زوال خویش را داشته و پس از مدت زمانی جای خودرا به فرهنگ های دیگر می دهد. لذا کوته بینانه است که تصور شود، تمدن شرقی یا ایرانی تا ابدالاباد می بایستی سرزنده می ماند و چون نمانده است، پس گناه اسلام است. اعتقاد به ضرورت چنین استثنائی در مورد شرق یا ایران، چگونه قابل توضیح بر اساس منطق، که بر اساس معیار های عمومی قضاوت می کند، خواهد بود؟
و بفرض محال هم که چنین بوده باشد، تخریب فرهنگ مینوی به دست یونانیان وحشی، یا نابودی فرهنگ آزتک ها بدست متمدنین مسیحی اسپانیا، چه ارتباطی با دین آن فرهنگ های نسبتأ پیشرفته ی آن اعصار داشته است. که بتوان آن ها را به مورد شرق و ایران تعمیم، و از این طریق گناه مذکور را بطور منطقی توضیح داد.
در حالیکه زوال تمدن ایرانی دلایل منطقی ساختاری ای داشته است، که از توسعه ی نامتعادل امپراطوری هخامنشی و ساسانی شروع و به امتناع پیشرفت فرهنگی در سایه ی انحصار تمدن به ضروریات دیوانی و نظامی امپراطوری می رسد. بر اساس همین ساختار نامتعادل تاریخی و جغرافیایی است که تشکل متکی بر اتحاد اقوام و قبایل در ایران بعدی نیز، تنها بعضأ قادر به حفظ تعادل شده و لذا بعضأ نیز از هم پاشیده است. چون تعادل ساختار ضمانتی الهی نیست که پشت قباله ی کشوری متشکل از "ممالک محروسه ی" سابق انداخته باشند. بلکه منوط به روابط حسنه ی میان ساکنان و قابلیت کشورداری بر گزیدگان آنست.
از این رو سئوال کیفیت زمینه ی فلسفه در شرق و غرب می بایستی به عنوان یک مسئله ی تحقیقی علمی و جدا از آرمانهای سیاسی تحقیق شود. در این رابطه است که من در ادامه ی رساله، زمینه دینی فلسفه و علم در یونان را توضیح خواهم داد تا آن تفاوت مصنوعی ناشی از ایدئولوژی اروپا مرکز در باره دینی بودن فلسفه در ایران و منطقی بودن فلسفه در یونان، که میان بسیاری از ایرانیان تحصیلکرده متداول است، و آن ها را به جای تحلیل منطقی مسائل به تخیلات سیاسی وا میدارد، تعدیل شود.
پیش از تحقیق جزئیات تخصصی مسئله یاد آوری یک خصیصه معرفت شناسانه برای درک زمینه ی دینی فلسفه ی یونانی ضروری است. اگر فلسفه ی یونانی دارای زمینه و استعداد ذاتی دینی نمی بود، نه تنها ایجاد فلسفه کلام مسیحی در قرون وسطی در اروپا به آن شدت که پیش آمد، ممکن نمی شد؛ بلکه اولأ ساختار اساسی علم معاصر نیز تا به این حد که می شناسیم، متافیزیکی نمی شد. و ثانیأ در جهان ظاهرأ سکولار غربی جریانهای دینی شبه علمی نظیر معتقدین "به طرح باهوش" و "خالقیت گرایان" (2) قادر به چنین نفوذی که شاهدش هستیم، نمی شدند. یعنی ایجاد فلسفه ی دینی کلام و ساختار متافیزیکی علوم نظری نیازمند زمینه ی مستعد دینی اندیشه یونانی ـ اروپایی بوده است.
اهمیت این تحلیل منطقی در اینست که زمینه، مقدمات و مبانی اندیشه ی فلسفی را به تعداد حداقل ممکن تقلیل می دهد و از این رو صحت منطقی نتایج این تحلیل را بیشتر از نظراتی که متکی به فرایض بیشتری هستند، تامین می کند. کمااینکه تصور اندیشه اولیه ی فلسفی در کنار اندیشه دینی، ناشی از و منجر به وفور و انباشت فرایض ضروری است. همچنان که هر نظری، مخصوصأ در چنین مواردی که تعداد منابع تاریخی قلیل است، می بایستی بیش از پیش متکی بر داده های قابل تجربه و مستدل مادی نظیر فرهنگ اقوام، ساختار و مشاغل اجتماعی باشد. لذا تصور "شغل فیلسوف" و کار "تفکر" در کنار مشاغل حکومتی ـ دینی که در آن عصر با هم توام بودند و همه به کار "تفکر" اشتغال داشتند، تصور اضافه ایست که می بایستی بر اساس منابع منطقی ثابت شود. در حالیکه بر طبق منابع تاریخی موجود امکان اثبات این فرض اضافی میسر نیست. به عکس تحقیقات متکی بر منابع موجود نشان می دهند که مشابهت محتوا و بیان اندیشه های دینی و فلسفی یونان قدیم، منشاء دینی اندیشه های فلسفی مذکور را به سبب قدمت تاریخی دین نسبت به فلسفه، ثابت می کند. و به جهت مسلم شدن منشاء بین النهرینی اندیشه های دینی یونانی بر اساس تحقیقات تاریخی، منشاء شرقی اندیشه های دینی که منشاء فلسفه ی یونانی بوده اند نیز ثابت می شود.
برای روشن شدن زمینه ی دینی فلسفه و علم در یونان باید به ظرایف تکامل تاریخی اندیشه در شرق و غرب توجه داشت. چون تحت تاثیر روابط بسیار نزدیک بازرگانی و فرهنگی میان سوریه ی آرامی و کرتای مینوی و میان کرتا با آسیای صغیر در هزاره های ماقبل میلاد، بسیاری از دست آوردهای فرهنگ آرامی و سومری ـ بابلی یا کلدانی به فرهنگ مینوی و از طریق آن به فرهنگ یونانی رسوخ کردند. مورخین در این میان به تاثیرات معماری و هنرهای تزئینی سوری و آسیای صغیر بر فرهنگ مینوی و لذا یونانی حتی بیشتر از تاثیرات مصری اهمیت داده اند (3).
نیز باید توجه کرد که معلومات در باره ی ریشه ی بین النهرینی بعضی جشنهای سالیانه ی قدیم یونانی و تقویم سالیانه قدیم یونانی که بر زمینه ی جشن های مذکور استوار بود، و تطابق این معلومات با منابع سوری، نشان می دهند که اولأ این تقویم متکی بر مراسم دینی، اصلی غیر یونانی و بین النهرینی دارد، ثانیأ از طریق فرهنگ مینوی به یونان رسیده است و ثالثأ همین تقویم دینی در اصل غیر یونانی، مرجع ستاره شناسی و علم نجوم و "علم" جهانشناسی ابتدایی یونان ("کوسموگونی" یا شناخت خلقت جهان) یونانی بوده است (4). نظر یونان شناس معروف کورنفورد بر اساس این داده های تحقیقی و تحقیقات اساسی خویش، که وسیله معلومات مفصل تری تایید شده اند، اینست که اولین فلاسفه ی یونان عملأ بررسی کننده ی عقاید مذهبی که ریشه در "جامعه ی کافرانه" داشته اند، بوده اند (5).
این نظر، وسیله ی تحقیقات نوردن که ساختار ادبی و "رتوریک" متفکرین یونانی را ارزیابی کرده است تاکید شده است (5). به این معنی هم تحقیقات کورنفورد بر روی محتوای اندیشه (فلسفی) یونانی و هم تحقیقات نوردن بر روی شکل و "فُرم" بیان این اندیشه ها در یونان، نشان می دهند که ریشه ی فلسفه ی یونانی در ادیان قدیم خاور میانه نهفته است. تحقیقات بر روی اشکال بیان اندیشه در یونان قدیم نشان می دهند که طرز بیان مخصوص هراکلیت ( اِفِسوس) در "قطعات" منسوب به وی (به نقل از افلاطون)، که به بیان "برابر نهادی" (مقابله ای) مشهور و متاثر از محتوای "اضداد" مطرح در قطعات ("تضاد هراکلیتی" ) است؛ بیانی است مشابه بیان "مراثی" دینی یونانی نظیر "اسرار الویزینی (ناحیه ای در نزدیکی آتن)" است. نمونه این برابر نهادگی را در قطعه معروف هراکلیت که "آنچه که از هم جدا می شوند باهم می آیند و هم آهنگی از جدل اغیار (اضداد) ناشی می شود"، می توان دید که همچنانکه در زیر با ترجمه متون مربوطه نشان خواهم داد کاملأ متاثر از مرثیه های دینی "اسرار الویزینی" بنظر می رسند.
مقایسه شکل بیان هراکلیت که رتوریک گورگیاس تکامل آن مخصوصأ از نظر فرم محسوب می شود، با شکل بیان "اسرار الویزینی"، قرابت نزدیک ایندو را در نمونه هایی که می آورم، بخوبی نشان می دهد. قطعه معروف هراکلیت که " جنگ پدر و شاه هم چیز است، بعضی را به خدایان مبدل می کند و دیگران را به انسان ها، بعضی را به بردگان بدل می سازد و دیگران را آزاد" مشابه این بیان برابر نهادی الویزینی است که "در همه ادیان در برابر این باور فرح انگیز که ما (مردم) از نسل خدایانیم، باور دیگری ایستاده بود که ما از شکوه و بزرگی خدایان بسیار دوریم و ... در مقابل قدرت خدایی هیچ"؛ و قطعه هراکلیتی که "در همان رودخانه وارد می شوید و نمی شوید، چون ... متغییر است" بیانی برابر نهادی ی مشابه قطعه الویزینی دارد که "همه چیز به سر (مغز) و دل راه نمی یابد و در سرّی دائمی تنیده می گردد، آشکار و پنهان کنار تو". به نظر من مطابق نظر نوردن، شکل و حتی محتوای بیان هراکلیت در این قطعات مشابه و متاثر از بیان برابر نهادی "اسرار دینی" الویزینی است.
لذا تنها برای تضمین صحت جنبه دینی بیان هراکلیت است که یاد آوری می کنم که نه تنها "مکتب شاگردان هراکلیت" نظیر مکتب فیثاغورث مکتبی مذهبی محسوب می شده است. و نه تنها خود هراکلیت از خاندان شاهی ناحیه ی افسوس بود و هرگاه به نفع برادرش از تاج و تخت چشم نمی پوشید، به شاهی می رسید. بلکه یکی از امتیازات شاهانه مرجعیت دینی "دِمتِر الویزینیا" بود که اجداد هراکلیت بعنوان شاهان آتن تحصیل کرده بودند (6). لذا توسل هراکلیت به طرز بیان "برابر نهادی" مراثی الویزینی در نوشته هایش امری منطقی بنظر می رسد. و این حقایق تاریخی نهاد دینی مستقیم آراء هراکلیت را بعنوان قدیمترین فیلسوف یونانی مسلم می سازند، که آثارش بقدر کافی به دست ما رسیده است تا بتوانیم در مورد طرز نوشتارش قضاوت کنیم.
به همین روال تحقیقات تاریخی در مورد فلاسفه ی اولیه یونان نوشته های استرابو و دیوگنس لائرتی نشان می دهند که طالس و آناکسیماندروس ( شاگرد و فامیل طالس) از اقوام دینی (موسوم به همین اسامی) مورد تقدیس اهالی ملطی بر آمده و نسبشان به شاهانِ پیشوای دین، و فنیقیانی می رسد که با فرهنگ آرامی سوریه مرتبط بوده اند. دلیل آن مجسمه های پیشوایان دینی نظیر "آناکسیمندروس" و هدایای دینی به نام "طالس" در مسیر "راه مقدس" شهر ملطی (میله) است، که البته اشخاص هم نام، اما غیر از فلاسفه ی یاد شده بوده اند. این زمینه ی فنیقی در ضمن مطرح کننده این مهم هستند که "کوسموگونی هزیودی (شاعر یونانی)" از ناحیه ی "اوگاریت" در شمال سوریه بر آمده و از طریق فرهنگ مینوی به یونان منتقل شده است (3).
لذا این تحقیقات دقیق به طرز مستدلی دو خصیصه مهم فلسفه و علم یونانی را روشن می کنند. اول منشاء دینی فلسفه و علم یونانی است و دوم منشاء شرقی آن ها از بین النهرین است. لذا ضروری است که یاد آوری کنم که مرجع نظریه طالس در "پدید آمدن عالم از آب" نیز برخلاف حدسیات نیچه ی که اهل تحقیق منطقی نبود و فقط از روی "بخار معده" سخن می گفت، مطابق عقاید بابلی در مورد "آب هایی (آپسو) که در زیر زمین هستند" می باشد (5).
جمعبندی این تحقیقات با توجه به بر آمدن عمده ی فلاسفه ی اولیه یونان از خانواده های اشراف حاکم پیشوای دین و حتی دینسازی آنان نظیر فیثاغورث که محققین طرفداران مکتبش را معتقدین به مذهب جدیدی تلقی کرده اند، علت منشاء دینی فلسفه قدیم یونانی را به طرزی منطقی توضیح می دهد. یعنی تحقیق منشاء دینی فلسفه ی یونان و زمینه ی مذهبی اندیشه ی فلاسفه اولیه یونان بعنوان اخلاف پیشوایان دینی، پرده از روی اسرار تاریخ فلسفه نظیر علت تشکل مذهبی فیثاغورثیان نیز بر می دارد. و همین خاصیت توضیح و حلّ مسائل مختلف وسیله ی حقیقت منشاء دینی فلسفه یونانی است که صحت منطقی و تجربی آن را تایید می کند. چون یک حقیقت یا نتیجه ی تحقیق زمانی معتبر است که قادر به توضیح سئوالات مختلفِ مرتبطِ باهم باشد.
به همین ترتیب کورنفورد نشان می دهد که تئوگونی هزیود یا "نسبنامه خدایان" یونان که در "جهانشناسی (کوسمولوژی) آناکسیمندروس" نیز منعکس است، از افسانه بابلی "انوما الیش" و این خود از افسانه سومری "گیلگمش" در باره خلق عالم اقتباس شده است (7). لذا همچنان که یاد شد، کورنفورد نیز به این نتیجه می رسد که تمامی فلسفه یونانی متاثر از افسانه های دینی بین النهرین بوده اند. این اشاره نیز لازم است که طالس و آناکسیمندروس غیر از اهمیت فلسفی شان، بواسطه ی نظرات "علمی" منسوب به آنان در هندسه و جهانشناسی، از اولین دانشمندان یونانی نیز بشمار می آیند که سنگ بنای علم یونانی را نهاده اند. لذا بر آمدن آنان از خاندان دینی و مقدس و ریشه دینی نظراتشان شامل منشاء دینی "علم" یونانی هم می شود. و باز این ظرفیت و استعداد اساسی دینی علم یونانی است که با توضیح و حل مسائل مختلف نظیر علل عود اندیشه های دینی در غرب قرون وسطی، و میان فلاسفه غربی علاقمند به علم نظیر دکارت و کانت، و مسئله ی عود دین گرایی میان اهل علم غرب در دنیای باصطلاح سکولار معاصر، صحت منطقی منشاء دینی علم یونانی را بعنوان مرجع علم غربی، مدلل می سازد.
لذا نظر یاد شده ی من بر منشاء دینی فلسفه ی یونانی (1) که متکی بر تحلیل منطقی مسئله و شرایط فرهنگی آن، یعنی ارزیابی منطقی بینش و روش اندیشه ی یونانی در سیر تکاملش بوده است، با توجه به تحقیقات متخصصین دیگر کاملأ تایید و تکمیل می شود. اما چون ایرانی تحصیلکرده از فرط عدم استقلال فکری و دوری از تحقیقات منطقی، چشم به دهان غربی دارد، لذا یاد آوری نتایج تحقیقی بیشتر که بسیار فراتر از نظرات من می روند، و منشاء و منسب دینی از شرق آمده ی فلاسفه ی قدیم یونان را روشن می کنند، مفید است.
طبیعی است که تاثیر منشاء دینی فلسفه یونانی می بایستی حتی در مراحل بعدی فلسفه یونانی نیز قابل تحقیق باشد. در این رابطه توجه به بحث غایات ("تلئولوژی") و یا خصیصه "غایت گرایی" فلسفه ارسطو که در فلسفه افلاطون غایب است، ضروری می باشد. چون عقیده ارسطو به غایت امور و سیر امور به طرف کمال (!)، اعتقادی دینی و مبتنی بر خلق دینی عالم به دست خدا محسوب می شود. کمااینکه بقول مورخ نامی علوم جرج سارتن در بخش ارسطوی تاریخ علم، در جهان ارسطو تکامل و ترقی اشیاء وابسته به فرض و غایتی است. جهانی که بتدریج بعلت قصدی متعالی صورت تحقّق بخود گرفته، که میتوان آنرا مشیت الهی نامید. لذا هرچند که این خلاصه از نظر منطقی برای تفهیم دینیّت فلسفه ی ارسطو برای اهل نظر کافی است، اما برای تاکید آن شاید اشاره به نظر مشابهی از سارتن مفید واقع شود، که از لحاظ اصول اولیه، ارسطو معتقد بود که در هر موجود زنده روحی وجود دارد و در هر روح قسمتی الهی است. نتیجه منطقی این حقایق چنین است که هرگاه منشاء و ذات فلسفه یونانی دینی نمی بود، نیاز و ضرورتی نداشت که ارسطو چنین بر مشیت الهی و قسمت الهی روح موجودات زنده اصرار کند. کسی که دقت کند می تواند در همین تخیل ارسطو ریشه ی روش تفکیک دکارتی میان "ممتد" یا موجود مرده، و "متفکر" یا موجود زنده را در یابد، که در بخش های پیشین رساله به آن پرداخته ام. این حقیقت دوام جنبه دینی فلسفه اروپایی را تا دکارت و بواسطه نفوذ وی تا قرون اخیر محرز می سازد.
لذا اگر که به فرهنگ معاصر غرب پر بها داده و آن را محصول و انعکاس فلسفه متکی بر دین یونانی، دین مسیحی و فلسفه متاخر اروپایی، آنچنان که مراجع رسمی غرب معرفی می کنند، بدانیم، منشاء دینی فرهنگ غربی نیز با توجه به منشاء دینی فلسفه یونانی و فلسفه متاخر اروپایی، که در این رساله استدلال شدند، محرز بشمار می رود. لازم به یاد آوری است که اتفاقأ اصرار بر سکولاریسم (!) در فرهنگ سیاسی و اجتماعی غرب، خود دلیل زمینه و ساختار دینی اولیه ی این فرهنگ است که بعدأ سکولاریزه (!) شده است! چون اگر چیزی دینی نمی بود، دیگر احتیاجی به سکولاریزه شدن نمی داشت! و آن چنان که می کنند، بر سکولاریزه شدن خویش تاکید نمی کرد!
مراجعه به منابع متداول نظیر "تاریخ فلسفه غرب" راسل نیز موید خاستگاه دینی فلسفه یونانی است. او در مقدمه کتابش می نویسد (8): "آن تصوراتی از زندگی و جهان که «فلسفی» نامیده می شوند، محصول دو عامل اند (است): یکی تصورات دینی و اخلاقی که ما به ارث برده ایم، دیگری آن نوع تحقیقی که می توان «علمی» نامید ـ به شرط آنکه این کلمه را به وسیع ترین معنایش به کار بریم". لذا مرجع دینی فلسفه برای وی نیز روشن است. در ادامه تکرار می کند که "فلسفه، چنان که من از این کلمه در می یابم، میانجی (!) الهیات و علم است". و در ادامه می نویسد: "فلسفه به عنوان چیزی بر آمده از الهیات، در قرن ششم پیش از میلاد در یونان آغاز شد، و پس از گذراندن دوره ی خود با ظهور مسیحیت و سقوط روم باز (!) در الهیات غرق شد".
در خاتمه برای درک رواج و تاثیر نظرات مخبط اروپا مرکز بر ارزیابی های نادرست آکادمیک معاصر، که احتمالأ مرجع نظرات عامیانه فلسفه خوانان و تحصیلکردگان ایرانی نیز محسوب می شود، شاید توجه به این حقیقت مهم مفید باشد، که با وجود ساختار منطقی کتاب تحقیقی کورنفورد (4) که توانست پاسخ های منطقی بسیاری از سئوالات مهم تاریخ فلسفه را بیان کند، لکن این کتاب، به سبب نتایجش در جهت تقلیل ارزش مصنوعی فرهنگ اروپایی، دیگر تجدید چاپ نشد! در حالیکه کتابهای نازل رقیب او «جان بارنت» که بر اساس نظرات قدیمتر و از موضعی شدیدأ اروپا مرکز نوشته شده بودند نظیر "فلسفه ابتدایی یونان" و "فلسفه یونان" به چاپهای متعددی رسیدند (5). برای فهم خصیصه اروپا مرکز این نوشته های کم ارزش که در رواج نظرات "آکادمیک" نادرست اروپا مرکز میان مولفین اروپایی تاثیرمهمی داشته است، کافی است که به ابتدای آن نظری بیافکنیم. بارنت از سر افراط در یونان گرایی، می نویسد: "در واقع ما بیشتر تمایل داریم، اصلیت یونانی را نه که بیشتر بلکه کمتر بها دهیم". در حالیکه او فلسفه هندی را درجه دوم و مشتق شده ارزیابی می کند و مطلقأ ذکری از فلسفه چینی به میان نمی آورد. یعنی این مورخ مخبط اروپا زده چون بی خبر از فلسفه شرقی است، به مصداق رومیان بی سواد که "نمی دانم، یعنی نیست"، فلسفه را خاص یونان شناخته است. همان غلطی که نیچه به سبب عدم اطلاع از فلسفه اسلامی کرده و فلسفه را منحصر به یونان دانسته است. اشتباهی که آرامش دوستدار نیچه گرا نیز در سایه بیسوادی نسبت به علم و فلسفه اسلامی مرتکبش شده است.
طبیعی است که شاگردان و برگزیدگان دانشگاهی بارنت در آکادمی های اروپایی از چه قماش بیسواد اروپازده ای بوده، و فلسفه خوان ایرانی در اروپا را به چه عقاید مخبطی عادت داده اند. مرض اروپازدگی بیسوادانی نظیر بارنت که تاریخ فلسفه را با سیاست اروپایی تخلیط کرده اند، در نوشته های بعدی او آشکارتر است، زمانی که می نویسد: "تعریف مناسب دانش "همان تفکر نوع یونانی در باره جهان است. و این علت آنست که علم تنها میان اقوامی بوده که تحت تاثیر یونان قرار گرفته اند" (5).
برای فهم یونانزدگی مولفی چون بارنت باید توجه کرد که دلیل وی بر توانایی یونانیان اینست که آن ها را "از بدو تولد (!) ناظرانی اصیل" و "از بدو تولد (!) قضاتی بی نظیر" تلقی کرده است، که این خصایص احتمالأ در "خونشان" نهفته است (5). بدیهی است که این نظر حاکی از "نژاد پرستی" است. نظری که نیچه نیز بواسطه انحصار تحصیلاتش به "زبان و ادبیات قدیم یونانی" و به جهت محدودیت فکر به صورتی دیگر آن را تکرار کرده است.
بلاهت و بیراهه روی این مورخ فلسفه را که بطور مستقیم و غیر مستقیم، نظیر نیچه، احتمالأ بر بسیاری از مورخین فلسفه اروپایی معاصر، اما خوشبختانه نه بر مورخین علوم، تاثیر گذارده است، در دو نظر کلی و اساسی او منعکس می توان دید، اول اینکه معتقد است که "چون فلسفه موردی شخصی و هنری است، لذا نمی توان تاریخ فلسفه نوشت" (5)، نظری که نه تنها تناقض منطقی اش از مساعی این شخص که خود نیز در واقع "تاریخ فلسفه" نوشته است، آشکار است. بلکه بیسوادی او را نسبت به آمیزش سئوالات فلسفی و علمی مخصوصأ در مراحل ابتدایی آن ها، روشن می کند و حاکی از تناقض فکری و بی خردی بعضی اندیشمندان معاصر اروپایی است. نظر وی نیز حاکی از این خطاست که گویا برای "هنر" نیز نباید تاریخ هنر نوشته شود. دوم این که او به جهت عجز در استدلال منطقی، بیسوادی مطلق نسبت به علم و معرفت شناسی، و تناقض اندیشه اش "همه معلومات را مرجوع به تماس افلاطونی روان ها" شناخته و وظیفه مورخ فلسفه را صرفأ "بازسازی این تماس های روانی" نامیده است (5). برای من معلوم نیست که چگونه چنین ابلهی که معتقد به "تماس افلاطونی ارواح" است، توانسته به استادی فلسفه در اسکاتلند یک قرن پیش برسد، اما واقعیت این امر روشن کننده سطح نازل فلسفه کلاسیک یا غیر علمی قرون اخیر در اروپاست.
سئوال اینست که تکلیف کسانی که امکان "تماس افلاطونی با ارواح" را ندارند در حیطه فلسفه چیست؟ لذا تعجبی نباید داشت، که سطح سواد ایرانیان فلسفه خوان در اروپا که شاگردِ شاگردان چنین اساتیدی شده اند، نیز چنین پائین و نوشته هایشان چنان متناقض باشد. عجبی نیست که همین فلسفه خوانان با چنین برداشت متناقضی از فلسفه، سرسخت ترین حملات را به علم و فلسفه ایران بعد از اسلام می کنند.
حواشی و توضیحات:
(1) بنگرید به بخشهای پیشین این رساله:
ـ و مراجع یاد شده در این بخش های رساله، و مقالات مربوطه راقم که در آن ها اشاره شده اند.
(1, 1) Undecidable.
(2) Intelligent design, Creationism.
(3) C. F. A. Schaeffer, „Cuneiform Texts of Ras Shamra-Ugarit“, London 1939, 1953.
C. L. A. Woolley, “A forgotten Kingdom, London 1936; “The Summerians”,
Oxford, 1928.
(4) F. M. Cornford, „From Religion to Philosophy”, Cambridge, 1912.
M. P. Nilsson, „Die Entstehung und religioese Bedeutung des griechischen
Kalenders“, Lund Universitetes Arsskrift, N. F., Avd. I, 14, Nr. 21, Lund 1918.;
„Primitiv Time Reckoning“, Lund u. Leipzig 1920.
E. Norden, „Agnostos Theo“, Leipzig u. Berlin, 1913.
(5) G. Thomson, „Die ersten Philosophen“, deb, Berlin, 1980.
(6) Strabon, „Geographika“; Aristoteles Ath. Pol. 57, 1.
(7), (5) F. M. Cornford, “Principium Sapientiae”, Cambridge, 1952.
(8) B. Russell, „A History of Western Philosophy”, Simon & Schuster, Inc., 1972.
ـ من در اینجا عمدأ با تصحیحاتی اندک (!) از ترجمه آقای نجف در یابندری استفاده کردم. تا به بعضی ظرایف منطقی در ترجمه متون فلسفی اشاره کنم. اجرش مخصوصأ در ترجمه این اثر مهم ماجور باد. زبان فارسی اش خوب است، ولی متاسفانه در ترجمه معدودی از کلمات دقت منطقی کافی نکرده است. لذا بعضأ کلماتی به کار برده است که وافی مقصود مولف نیستند. مثلأ او بجای "میانجی" برای کلمه انگلیسی (9) اصطلاح "حد وسط" را آورده، و بجای "بر آمده" یا "خارج شده" برای کلمه انگلیسی (10) اصطلاح "متمایز" را نوشته است. در حالی که تذکر "باز (!) در الهیات غرق شد" در جمله آخر راسل در بالا حاکی از اینست که ترجمه اصطلاح انگلیسی راسل (10) به "متمایز" هرچند هم در عرف عامیانه متداول باشد، اما از نظر منطقی صحیح نیست. چون تنها آنچه که سابقأ درون چیزی بوده و از آن بر آمده یا بیرون آمده باشد، می تواند باز (!) در آن غرق شود. این استنباط منطقی مسئله است که مارا به ترجمه صحیح آن راهنمایی می کند. مخصوصأ اگر که به معادل آلمانی اصطلاح انگلیسی راسل (10) دقت کنیم که به معنی "خارج شده از" یا "از چیزی فاصله گرفته" (11) است. روشن است که زبان انگلیسی اشتقاق یافته از نوع "زیرین" زبان آلمانی، به سبب ساده تر شدنش نسبت به زبان آلمانی، فاقد دقت زبان آلمانی برای بیان اندیشه فلسفی محسوب می شود. لذا ضروری است که در ترجمه متون فلسفی تنها به یک زبان قناعت نشود، و ترجمه با معنی معادل ها در زبان های دقیقی چون آلمانی مقایسه گردد.
(9) intermediate.
(10) distinct.
(11) abgesondert.