س. سیفی
شراب و جاودانگی
Sat 10 11 2012
نوشیدن شراب یا نوعی ازشراب نه فقط در زردشتی‌گری تحسین و تقدیس می گردد، بل‌که درآیین‌های سامی نیز آن را می ستایند. تا جایی که عیسا و حواریون او در آخرین شام خویش، با نان و شراب پذیرایی می شوند. انسان‌ها همیشه براین باور بوده‌اند، که باید نوشابه و نوشبایی باشد که با صرف آن به جاودانگی دست یابند، یاعمل خارق عادتی را به پایان برند. چنان که با نوشیدن می و منگ، عروج "ارداویراز" توجیه می پذیرد.1 رستم هم به منظور زدودن پتیاره‌ی مرگ از کالبد فرزندش سهراب به نوش داروی کی‌کاووس متوسل می شود. چنان که کی‌کاووس نیز که با بهره‌گیری ازفره‌ی کیانی به این نوش‌دارو دست یافته است با تعلل و بهانه‌جویی در پذیرش خواسته ی رستم، درعمل مرگ سهراب را تسهیل می بخشد.
درهرسه شق عمده از آیین‌های سامی نوشیدن شراب ارج و قرب دارد. مذمت این جهانی شراب دراسلام از منزلت و وجاهت آن در آخرت نمی کاهد. چون در پنداره‌های قرآنی خط فاصل روشن و دقیقی در محتوا و مفهوم کلی "کاس من معین"2 ،"شراباً طهورا"3 و "ماءّ غدقاّ"4 مشاهده نمی گردد، در نتیجه شراب نوشی‌های عارفانه‌ی عارفان ایرانی، به استناد همین آیات وجاهت می یابد.
در اوستای نخستین گرچه مذمت و تحریم نوشیدنی هوم با تشبث و اعتصام به مبانی اخلاقی توجیه می پذیرد، اما زردشت و نص‌نویسان زردشتی از طرح کلیت موضوع واهمه دارند تا با این بهانه صاحبان اندیشه و بینش هوم‌نوشی را، با ترویج آیین به ظاهراصلاح‌طلبانه ی خویش نشانه گیرند. هرچند تحریم هوم با چنین توجیهی صورت می گیرد که آنان عوارض و تبعات بدمستی‌ها را به پهنه‌ی جامعه می کشاندند، ولی در واقع نکوهش هوم‌نوشی در ستیز و چالش با پنداره‌ای صورت می گرفت که برپایه‌ی آن انسان با دست‌یابی به جاودانگی اهورامزدا را به هیچ می انگاشت و با هم‌سانی با بزرگ خداوندگار حضور او را نادیده می گرفت.
در میدان‌داری چنین آوردگاهی زردشت سمت و سوی اهورامزدا در نظرداشت، تا با پذیرش خداوندگاری بلامنازع اهورامزدا، نبرد و پیکار با تکثرگرایی فرهنگی (cultural pluralism) و جهان چند ایزدی را به نفع گسترش اقتدار فردی خویش پایان بخشد.
زوت ها و راسپیان
موبدان زردشتی "گیاه هوم" را "هاونگاه" درهاونی می کوبیدند تا از شیره‌ی آن برای فرآوری نوشیدنی "پراهوم" بهره گیرند، کاری که قبل از ظهور زردشت به وسیله مهرانی‌ها سازمان می یافت. به این اعتبار باید دانست پیش از زردشت «نان و شراب در مراسم رازگونۀ مهرپرستی به کار می رفت.»5 اما چون سامان‌بخشی آیین‌های اجتماعی با میانجی‌گری و وساطت موبدان و روحانیان انجام می گرفت، در نتیجه انگاره‌های "کافرکیشی"، "سوشیانتی"، "زروانی‌گرایانه" و حتا "طبیعت‌باورانه" نیز با سرکردگی و خط و سوبخشی همین روحانیان سامان می پذیرفت، می بالید و جای‌گاه دل‌خواه و مناسب خود را پیدا می کرد.
چه بسا همین روحانیان ازجای‌گاه زمینی خویش می بالیدند و به ایزدان آسمانی ارتقا می یافتند. استوره‌ی جمشید خود نمایانگر چنین تغییر و تحولی درساختار باورهای آیینی به شمار می آید. او "انسان – خدایی" بود که با دفاع از جای‌گاه و منزلت انسانی، رقیب و حریفی برای ایزد رسمی اهورامزدا شمرده می شد. حضور او در پیکار و نبرد با نیروهای وامانده‌ی زمینی و فرازمینی گستره‌ی استوره‌ای را برایش به سامان می برد که به حتم فقط با شناخت درون مایه‌ها و مفاهیم استوره‌مدارانه توجیه‌پذیر خواهد بود.
بن مایه‌های برنهاده در اوستای نخستین و اوستای نو درخصوص فرآوری "پراهوم" و جاودانگی انسان با نوشیدن آن، ازغنای ویژه‌ای سود می جوید. در روشنای چنین سامانه‌ای می توان به انگاره‌ای عمومی دست یافت که به استناد و اعتبار آن، بی‌مرگی و نامیرایی برای انسان در دنیای یک جهانی و زمینی قابل وصول و حصول خواهد بود.
براساس چنین نظر و نهاده‌ای گیاه هوم که عامل بی‌مرگی و بازتولد انسان به شمار می آید از زمین می روید. پس نامیرایی و جاودانگی هم در زمین خانه دارد. همان چیزی که حسادت ایزدان را به زمین بر می انگیزد. چنان که آنان تمام تلاش خویش را به کار می برند تا انسان را از دست یابی به حرمت‌ها و مرزهای جاودانگی که حریم آن با حریم بزرگ خداوندگار به هم می آمیزد، بازدارند.
درقربانی کردن گاو به واسطه‌ی میترای "گاو او ژن" خوشه‌های گیاه بی‌مرگی از خون گاو سربر می کند، هم‌چنان که از خون سیاوش گیاه سیاوشان سربرمی آورد. گیاه جاودانگی همان میوه‌ی ممنوعه‌ی استوره‌های سامی است که خداوند جانب‌داری ازانسان را، به پرهیز از آن مشروط نمود. چرا که با پذیرگی یا ناپذیرگی همین خط فاصل‌ها و خط قرمزها، مرز بین انسان آزاده با انسان وانهاده و سرسپرده مشخص می گردد. چنان که با تمکین از آن هم دنیای دو جهانی سامان می پذیرد، تا حریم‌ها و حرمت‌های دنیای خداوندگاری محفوظ بماند.
با عدم تمکین از قداست ممنوعیت‌های خداوندگاری نیز دنیای یک‌جهانی سازمان می یابد که با بینش و باوری فرامرزی، مرزهای ایزدان را به هیچ می انگارد. روشن است که با احصای چنین روی‌کردی در سرسپردگی به ممنوعیت‌ها و پذیرش این مرز بندی، رست‌گاری و جاودانگی برای انسان خردورز و یک‌جهانی ممکن و محتمل نخواهد بود.
دراستوره‌های سامی "آدم" به طمع خام خویش دست‌یازی به این حریم را با خوردن میوه‌ی ممنوعه تجربه نمود. اما پدر در همان گام نخست فرزند متجاسر را در چالش خویش به توبه و انابه واداشت. ولی در نهایتِ تنش و چالش، با سازش و تسامح به نفع هر دو پایان پذیرفت. آدم شرط ادب نگاه داشت تا با انابه حریم دنیای دوجهانی پدر را محترم شمارد. پدر نیز سر کار خویش گرفت و مرزبندی حریم و حرمت‌ها را تحکیم بخشید.
دراوستای نخستین نوشیدن شیره‌ی هوم با پنداره‌های دو جهانی زردشت قابل انطباق نیست، بنا براین او به خود حق می دهد که آن را بنکوهد تا انسان پیام مرگ‌بارگی را دریابد. با چنین تدبیر و تدبری بی‌مرگی و جاودانگی برای اهورامزدا تضمین و تسجیل گردید و هم‌چنان در انحصار او قرار گرفت.
شیره‌ی گیاه هوم با آداب ویژه‌ای تهیه می گشت که برای نیل به این منظور آن را درهاون می کوبیدند. شاید باهمین گزاره‌ها اختراع هاون نیز به قدمتی اگر نگوییم آریایی لااقل هند و ایرانی ارتباط می یابد، که تمثیل‌های برگرفته از باور میترایی را در خود پنهان دارد. انسان به منظور ارتقا و بالندگی خویش درهاون گیتی کوبیده می شود تا وصول به عشق و محبت میترایی برای شیره‌ی وجود او، در این ساز و کار "گوتیک" قابل حصول باشد و دست‌یابی به بهشت در دنیای یک‌جهانی ممکن گردد.
از"گاه" "هاونگاه" نیز مفهومی زمانی ایفاد می گردد؛ نه مکانی. به این معنا که آیین فرآوری هوم سحرگاه انجام می پذیرفت. رسمی که هم اکنون نیز بین مردمان فلا ت صورت می گیرد. آنان خیرات خود را صبح زود فراهم می کنند تا صبح‌گاه توزیع گردد. شعر حافظ نیز که مملو از بن‌مایه‌ی آیین‌های باستانی است، از این اشاره‌ها بی‌بهره نیست:
دوش وقت سحر ازغصه نجاتم دادند
وندرآن ظلمت شب آب حیاتم دادند
با استناد به شعر حافظ در بن‌مایه‌های عرفانی ما از دوش معنا و مفهوم دی‌شب مستفاد نمی گردد، بل‌که دوش به آن پاره از شب اطلاق می شود که با سحر تقارن دارد و با صبح نزدیکی و هم‌خوانی می یابد. ظلمت شب نیز به هیچ وجه مفهومی زمانی را در برندارد، بل‌که از درون مایه‌ای هستی‌باورانه بهره می گیرد که شاعر با دست‌یابی به آب حیات خویشتن خویش را از آن می رهاند. چنان که گفته شد هم اکنون نیز مردم "خیرات و نذورات" خویش را، از نیمه‌های شب فراهم می نمایند تا با طلوع صبح توزیع گردد. لازم به یادآوری است که امروزه دربین زردشتیان هاونگاه به لحاظ سیر تاریخی واژه، زمان طلوع خورشید را تا نیم روز در بر می گیرد.
دراوستا برگزاری مراسم هوم را به "زوت" واگذاشته‌اند. وظیفه‌ی« زوت چنانکه از اسمش برمیآید تهیه نمودن زود یا آب مقدس میباشد.»6 زردشت دریسنای 33 گات‌ها بند 6خود را زوت می نامد. قدمت این واژه به زمان مهاجرت آریاییان می رسد که در سانسکریت هوتر Hotar (زوتر) نامیده می شود.
راسپی موبد دیگری است که در این مراسم به زوت یاری می رساند تا هوم را با شیر و غیر آن بیامیزد و بین مردم تقسیم نماید.7 در زبان پهلوی هاونن یا هاونان به موبدی گفته می شد که سرپرستی موبدان دیگر را در تهیه‌ی شراب هوم به عهده داشت. دراین مراسم مردم نیز با صدای هاون به پرستش گاه مزدیسنان می شتافتند. رسمی که در ناقوس کلیساها مُهر و نشان خویش را به یادگار گذاشته است.
نان و شراب
در ارداویراف‌نامه آورده‌اند: که "دستوران دین سه جام زرین می و منگ گشتاسبی" به "ارداویراز" نوشاندند تا «روان ویراز از تن به چکاد دایتی و چینود پل رفت و پس از هفت شبانه روز بازآمد و در تن شد.»8همان بن‌مایه‌هایی که در ارداویراف‌نامه درمورد نوشاندن می و منگ به ارداویراز گزارش می گردد، پس از پیدایی اسلام درعرفان ایرانی نیز مشاهده می شود.
چنان که می بینیم در گزارش یاد شده نوشاندن می و منگ را به "دستوران دین" واگذاشته‌اند، هم‌چنان که درآیین زردشتی فرآوری هوم و پراهوم را به زوت‌ها و راسپیان می سپارند. با این حال در تمامی آیین‌ها و کیش‌آیین‌های ایرانی کار سقایت را روحانیان و "دستوران دین" به عهده می گیرند. چنان که در بن‌مایه‌های شیعی نیز از "ساقی کوثر" چنین تعبیر وتأویل به عمل می آید که اوکسی جز علی‌بن ابی‌طالب نیست؛ هرچند درنص، "کوثر" را به محمد می بخشند. 9 با این همه در قرآن حرفه و پیشه‌ی سقایت مختص "الله" است. الله به هر آن‌که بخواهد "شراباَ طهورا" 10 می نوشاند.
یاد آور می شود دستوران دین سه جام می و منگ را با این بهانه به ارداویراز می نوشانند که «یک جام برای اندیشه نیک، دو دیگر برای گفتار نیک و سدیگر برای کردارنیک»11 باشد. به این دلیل و بهانه، رسم و آیین شراب‌نوشی درهمه‌ی کیش – آیین‌ها تقدیس می گردد، تا پیروان آنان با تمسک به چنین شیوه‌ای به جاودانگی دست یابند. دست‌یابی انسان به جاودانگی و بازتولد نیز، حضور او را درحریم ایزدان ممکن می سازد.
اما باید دانست که بنا به داده‌های موجود راه‌یابی به حریم ایزدان گاهی در چهارچوب سازه‌های ایزدی صورت می گیرد، هم‌چنان که ایزد یا ایزدان هر آن که را خود بخواهند به حریم خویش می پذیرند و شراب جاودانگی به وی می نوشانند؛ گاهی هم درتمرد از خدایان و به منظور نفی آنان رسم شراب‌نوشی انجام می پذیرد، که تقابل و چالش با نظم و سازه‌ی بزرگ خداوندگار را به هم راه خواهد داشت. چنانکه گزاره‌های جمشیدی از نمونه‌ی آن به شمار می آید. او بی‌مرگی را درپهنه‌ی گیتی گسترانید و به منظور نیل به چنین هدفی ازهوم یاری جست. هوم نیز همان شراب و نوشبایی است که درجام جمشیدی به مردمان زمانه ارزانی می شد.
در شاهنامه نیزهر چند "جام" به کی‌خسرو اختصاص دارد، ولی به دلیل قرابت شراب و هوم با جام و پیاله، مردم آن را با جمشید می شناسند.
آیا جام کی‌خسرو که در گزارش شاهنامه از آن نام برده می شود همان جام جم نیست؟ آیا ارتباط واژگانی جم با جام امکان پذیر خواهد بود؟ آیا واژه‌ی جام امروزی به مفهوم واحد و میزانی برای "شیشه"، میزانی برای تأویل از ساز و کار گذشته‌ی آن نخواهد بود؟ با این‌همه طراحی هندسی و شکل استوانه‌ای جام، کلیت گیتی را درخود می نمایاند.
دایره‌ی جام هم نمادی از زهدان12 و کل هستی به شمار می آید. "گیتی‌نما"یی جام نیز ازهمین موضوع حکایت می کند. هم چنان که کی‌خسرو با بهره گیری از جام گیتی‌نما بیژن را می یابد:
سوی گیو کرد آنگهی روی شاه
بخندید و رخشنده شد پیشگاه
که زنده است بیژن تو دل شاد دار
زهر بد تن مهتر آزاد دار
نگر غم مداری بزندان و بند
از آن پس که برجانش نآمد گزند
که بیژن به توران ببند اندراست
زوارش یکی نامور دختراست 13
به استناد گزاره‌ی فوق می توان مدعی شد که جام جهان‌نما، به مانند عصاره گیتی و کل هستی دراختیار کی‌خسرو قرار داشت. با این روی‌کرد به واقع انسان با نوشیدن محتوای جام عصاره‌ی هستی را می نوشد. اوبا این فرآیند به مطلقی بدل می گردد که گیتی را در خویشتن خویش می اندوزد.
رنگ شراب به دلیل سرخی آن به گستردگی این اندیشه یاری می رساند. چرا که شراب خون و "ثار" خداوندی را تجلی و تداعی می نماید، که با جریان آن در کالبد انسان، او به فرزندخواندگی و خلیفگی خداوند ارتقا می یابد. فرزندی که درکلیت خویش ویژگی‌های پدر را به نمایش می گذارد. با این‌همه نباید از نظر دور داشت که جام خسروانی که از ویژگی‌های جهان‌بینی و کیهان‌شناسی ایرانیان بهره می گرفت، همین ویژگی‌ها را درسایه روشن‌های خویش به ما می نمایاند. زرینگی جام هم بر مطلق‌گونگی و بی‌هم‌سانی موضوع می افزاید. سرخی زر ناب روایتی است از چهره‌ی خورشید که نشان و نشانه‌ای از سیمای خداوندگار به شمار می آید.
عیسویان شراب را نمادی از خون عیسای مصلوب می دانند، که برای استفاده در مراسم عشای ربانی آن را در ظرف و جام (Chalice) نگه می دارند.14 قداست شراب درآیین‌های سامی هیچ شکی باقی نمی گذارد که آن را از رسم - آیین هوم‌نوشی ایرانیان گرفته باشند. چنانکه واژه‌ی "چلیک" که هم اکنون نیز به اشکال مختلف بین مسیحیان استفاده می شود، درگویش های فارسی متداول است. چلیک به ظرف چوبی یا فلزی گفته می شود که «دوقاعده آن به شکل دو دایرۀ مسطح است که بوسیلۀ تخته‌هایی بیکدیگر متصل شده و درآن شراب، سرکه وغیره ریزند.»15
عیسویان رسم نوشیدن شراب با نان را هم از زردشتیان ایرانی اخذ نموده‌اند. چنانکه «آمبروز مقدس، نان دگرگون شده را دارو(Medicina) خواند.»16هم‌سانی وهم‌پوشانی نان و شراب با هوم و "درون" دراین رسم – آیین‌ها به خوبی مشاهده می گردد. «نان که باید از گندم باشد معرف بدن، و شراب نمایانگر خون، جان، است.»17
با نفوذ میتراییسم بین رومیان و جنگ‌های چند سدساله بین ایران و روم ازسویی، و ایران و ارمنستان از سویی دیگر، این هم‌افزایی‌ها، طبیعی به نظر می آید. زردشتیان درتهیه‌ی "درون" از بن‌مایه‌های اعتقادی - آیینی بهره می گرفتند. در دوره‌های متأخر از درون (نان مقدس، یشت شده و متبرک زردشتیان) برای نذر و خیرات استفاده نمودند که هم اکنون هم اعتبار خویش را بین ایرانیان حفظ کرده است.
همان گونه که مسیحیان شراب را نماد خون عیسا به شمار می آوردند تا با نوشیدن آن به جاودانگی دست یابند، نان هم برای آنان نمادی از بدن عیسا به حساب می آمد.18 آنان با خوردن نان مقدس رست‌گاری عیساگونه را در پنداره‌های خویش می پروراندند تا جسم و جانشان را از قید و بند حیات زمینی برهانند و به زعم خویش رست‌گار شوند. بن‌مایه‌های چنین پنداره‌ای، درعرفان ایرانی نیز مشاهده می گردد که چه بسا صورت و صبغه‌ی مانوی خود را به ما می نمایاند.
درانجیل نیز از سوی "یوحنا" بن‌مایه‌ی نان و شراب با زیبایی ویژه‌ای گزارش می گردد. دراین گزارش عیسا می گوید: « نان در واقع بدن من است که فدا می کنم تا مردم نجات یابند.»19 بنا به نوشته‌ی یوحنا عیسا خون بدن خویش را نیز شراب می خواند و به مردم یادآور می شود: «چون بدنم خوراک واقعی وخونم نوشیدنی واقعی است. به همین دلیل هرکه بدنم را بخورد و خونم را بنوشد، درمن خواهد ماند و من در او.»20 ازاین گزارش رمز و راز همه‌ی قربانی کردن‌ها و فدیه‌دادن‌ها به آسانی تأویل می پذیرد.
درباور مردم ما هم نان را هدیه‌ی آسمانی و "برکت خداوند" می شمارند، از ریختن آن در گذرگاه‌ها و آب‌ریزگاه‌ها پرهیز می نمایند. هم‌چنین مردم خوردن "نان ونمک" هم‌دیگر را ارج می گذارند تا بر وفاداریشان بر پیمانی که نهاده‌اند، تأکید ورزند. به نشانه‌ی واگویه‌ای از هم‌افزایی‌ها و یاهم‌سانی‌های فرهنگی یادآور می گردد که درعهد عتیق نیز سفارش می شود: «هدایای آردی را نزد کاهن بیاورید تا به قربانگاه ببرد و به خداوند تقدیم کند.»21خداوند درهمین راستا دستور می دهد: «به تمام هدایا باید نمک بزنید، چون نمک یادآور عهد خداست.»22
امروزه در گستره‌ی فلاتِ ایران سقاخانه‌هایی درمساجد و هیأت‌ها برپا می دارند که پیشینه‌ی تاریخی آن به قبل از پیدایی اسلام باز می گردد. درطراحی فضای عمومی سقاخانه از نمادها و تمثیل‌های ایران ساسانی وام می گیرند که هیچ سنخیتی با آیین‌های وانهاده سامی ندارد. باورها، و رسم – آیین‌هایی هم که مردم را به سقاخانه‌ها مرتبط می کند همان باورهای دوره‌ی ساسانی است که ماندگاری صورت‌های ازلی آن در ناخودآگاه مردمان فلات ریشه دارد و به روشنی رمز و تمثیل‌های زروانی، میترایی، مغانی، مانوی و کیش آیین‌های زردشتی را در خود نشان می دهد.
1- ارداویراف نامه:پیشین،ص48.
2- قرآن:47- 45/37، یطاف علیهم بکاس من معین... (جامی از شراب طهور برآنان می گردانند. شرابی سپید که برای نوشندگان لذت است...)
3- قرآن: 21/76،وسقیهم ربهم شراباَ طهورا - وخداوند شرابی پاک بآنها نوشانده است (کشف الاسرار)
4- قرآن:16/72،والواستقمواعلی الطریقة لاسقینهم مآ َ غدقاَ – واگر برطریقۀ اسلام وایمان پایداربودند البته به آنهاآب فراوان نصیب می گردانیدیم (مهدی الهی قمشه ای)
5- هال ، جیمز: پیشین، ص307.
6- پورداود،ابراهیم: یشت ها،تهران، طهوری،1347 جلد اول ، مهریشت، ص469.
7- پیشین.
8- ارداویراف نامه: پیشین، ص48.
9 - قرآن : سوره ی کوثر.
10- قرآن:21/76.
11- ارداویراف نامه: پیشین، ص49.
12- هال،جیمز: پیشین، ص163.
13- شاهنامه: پیشین، جلدسوم، ص174.
14- هال،جیمز: پیشین، ص127.
15- معین،محمد: فرهنگ فارسی، ذیل واژه ی چلیک.
16- یونگ ، کارل گوستاو: روانشناسی وکیمیا گری، پیشین، ص427.
17- پیشین.
18- هال ، جیمز:پیشین،ص297.
19- کتاب مقدس : عهدجدید، سرگذشت عیسی مسیح، 52/6.
20- پیشین:57و56/6.
21- عهدعتیق:لاویان،9/2.
22- پیشین: 14/2.