گفت و گوی روزنامه شرق با ماشاءالله آجودانی

 

باید از نقد تجددمان آغاز کنیم

 

 

شما در کتاب مشروطه ایرانی، ایرانی شدن مشروطه و تقلیل مفاهیم مدرن به مفاهیم سنتی را یکی از دلایل شکست مشروطه خواهی دانسته اید. سوال ابتدایی من این است که آیا شما اساساً با بومی کردن تجدد مخالفید یا با آنچه در ایران به نام بومی کردن رخ داده است؟

یک نکته اساسی را باید در ابتدا به صورت مشخص بیان کنم. خیلی ها در نقد کتاب مشروطه ایرانی، کاری را که روشنفکران در آن دوره انجام دادند، بومی کردن فرض می کنند و گمان می کنند من با بومی کردن مخالفم. در حالی که من اصولاً معتقدم ما باید تجربه مدرنیته را در نسبت با خودمان تعریف کنیم، چرا که امکان ندارد مدرنیته غربی را آنچنان که در غرب تجربه شده، در ایران پیاده کنیم. اما آنچه که مشروطه اتفاق می افتد بومی کردن مدرنیته نیست بلکه تقلیل آگاهانه مفاهیم مدرن است. در کتاب مشروطه ایرانی نشان داده ایم که تقلیل کار آگاهانه ای بود که به جهت ترس روشنفکر از دو استبداد به قول آیت الله نائینی انجام گرفته است.

روشنفکران با تقلیل مفاهیم مدرن به سطح مفاهیمی که واقعیت تاریخی شان با واقعیت آنچه از آن حرف می زنند، متفاوت است، آنها را پای مصلحت های سیاسی و اجتماعی خودشان قربانی می کنند.

آیا گزینه دیگری در مقابل روشنفکران ایرانی قرار داشت یا آنها ناگزیر از چنین انتخابی بودند؟

من هم معتقدم که در دوره مشروطه روشنفکر ایران مجبور و ناگزیر شد چنین راهی را انتخاب کند و در کتاب مشروطه ایرانی تلاش کرده ام دلایل این اجبار را بررسی کنم. بحث اصلی من این است که اگر آسیب شناسی تجدد درست انجام گیرد ما مشکلات و مسائل خودمان را نخواهیم فهمید مثلاً همین که می گوییم روشنفکران مشروطه مفاهیم را تقلیل دادند باید بپرسیم چرا تقلیل دادند.

شما در جایی گفته بودید، جنبش اصلاحات در ایران هم به همان دلیل تقلیل مفاهیم شکست خورد. آیا ما در یک بن بست تاریخی قرار گرفته ایم که چاره ای جز ایرانی کردن مشروطه یا تقلیل مفهوم اصلاحات نداریم در عین حال در صورت برگزیدن چنین راهی، محکوم به شکست هم هستیم؟

من هم معتقدم که یکی از دلایل شکست اصلاحات در ایران دقیقاً به دلیل تقلیل مفاهیم و سردرگمی های مشابه بوده، مثلاً جامعه مدنی که آقای خاتمی در ابتدا مطرح می کنند جامعه مدنی متعلق به دنیای مدرن است که سازوکارهای خودش را دارد. شما با چنین کاری نه تنها مفاهیم را در هم می ریزید، بلکه منظور واقعی خودتان را هم مشخص نمی کنید. درست مثل اینکه ما مفهوم پارلمان را به معنای جرگه افغان ها تقلیل دهیم و بگوییم این دو یکی است. در حالی که می دانیم مفهوم پارلمان یک مفهوم بنیادی است که ریشه در تحولات دنیای متفاوتی دارد. در واقع در دوران معاصر، چه در مشروطه و چه در دوران اصلاحات، روشنفکران با تقلیل مفاهیم در پی پاک کردن صورت مساله اصلی اند. صورت مساله این است که این دو با هم تفاوت بنیادی دارند و هیچ ربطی به هم ندارند.

شما معتقدید هیچ ربطی میان سنت ما و تجدد وجود ندارد اما برای شناخت این تجدد ما ابزار و مصالحی جز سنت خودمان نداشتیم. نهادها و ابزارهای عینی را می شد با اتخاذ یا ابداع یک اسم وارد کرد اما مفاهیم انتزاعی مثل آزادی بیان و قلم یا تکثر آرا به عنوان چیزی یکسره بیگانه با سنت ایرانی چگونه قابلیت طرح شدن دارد؟

ببینید، ما اکنون باید با این پریشان اندیشی های فکری مبارزه و آنها را نقد کنیم. به اعتقاد من مشکل ما سنت ما نیست، مشکل ما همین تجدد تقلیل گر و تقلیل گرای ماست که این همه بدفهمی در تاریخ ما نسبت به سنت ایجاد کرده و می کند. مشکل این است که می خواهیم جامعه مدنی را با تعابیری در جامعه جا بیندازیم که هیچ سنخیتی با دنیای مدرن ندارند و این شیوه تقلیل دادن ها دستپخت تجدد ماست. در سنت از این شیرین کاری ها و حرف ها نبود. به همین جهت من معتقدم درست برخلاف جوامع غربی، در ایران و کشورهایی نظیر ایران، باید به جای نقد سنت، از نقد تجدد شروع کنیم، چرا؟ برای اینکه فهمی که در تجددمان از سنت به دست داده ایم، فهم مخدوشی است که آغشته به انگیزه های سیاسی و ایدئولوژیک است. از طالبان و القاعده به عنوان مشکل سنت یاد می کنند. حال آنکه طالبان و القاعده محصول تناقض های تجدد ما هستند که از سنت سوءاستفاده سیاسی و ابزاری می کنند. در گذشته طی چند قرن، مجسمه های بودا در جامعه اسلامی بر سر جای خود بودند و سنت و جامعه سنتی با آنها کاری نداشت.

تکرار می کنم مشکل ما با سنت نیست، مشکل با برداشت هایی از سنت است که روشنفکران در تجدد ما از سنت ارائه داده اند و می دهند. برداشت های روزآمد شده که در اصل ربطی به سنت ندارند، بازتاب آرمان های ایدئولوژیک ماست از سنت.

تجدد در غرب از درون سنت نشأت گرفت و بیرون آ مد، اما در کشورهایی مثل ایران اینگونه نبود، برای اینکه تجدد بر ما وارد شد، از بیرون وارد شد و ما بر اثر آن تجدد، سنت را نقد کردیم، یا نفی کردیم و حتی بد فهمیدیم، وصله پینه کردیم و چیزهایی به آن چسباندیم که در حد توانش نبود. به همین دلیل ما باید منتقد تجددمان باشیم.

شما از نسبت جامعه مدنی و مدینه النبی و چگونگی طرح اولی در جامعه ای با سنتی یکسره بیگانه شروع کنید.

اگر ما بپذیریم که جامعه مدنی هیچ ارتباطی با مدینه النبی ندارد، آن وقت وظیفه ما این است که مشخص کنیم انسان ایرانی، امروز که این سنت ها را در پشت سر خود دارد، از جامعه مدنی چه چیزی می تواند بفهمد و چگونه می تواند در ایران تلاش کند بنیادهای مدنی را ایجاد کند، وگرنه ایجاد اینهمانی میان مفاهیم سنتی و مدرن یک اشتباه متدولوژیک است که در عمل ما را دچار تناقضات اساسی می کند.

ما اول از همه باید تعریف کنیم که ما کی هستیم؟ سنت های ما چیست؟ و چه تفاوت هایی با دنیای مدرن داریم؟ و در این شرایط اگر بخواهیم نهادهای مدنی را در ایران نهادینه کنیم که با فرهنگ ما همخوانی داشته باشد چه باید بکنیم؟ با این پرسش ها، آن وقت مساله از اساس متفاوت می شود. دیگر مساله ما این نمی شود که میان مفاهیم بیگانه از هم، اینهمانی ایجاد کنیم، مساله این می شود که باید ببینیم آیا در درجه اول اصلاً جامعه مدنی می خواهیم داشته باشیم یا نه؟ آیا جامعه مدنی ضرورت دارد یا نه؟

در واقع شما با ایرانی کردن مشروطه موافقید و به روش های صورت گرفته با این نام مخالفید؟

البته تاریخ آن چیزی است که اتفاق افتاده است، اما به طور کلی معتقدم که مشروطه یا تمدن جدید را می شود به نوعی بومی کرد، اما آن کاری که در مشروطه صورت گرفته، بومی کردن نبوده است. آنها بومی کردن را نفهمیده بودند. معتقدم تا موقعیت خودمان را نشناسیم و نسبت خودمان را با دنیای مدرن تعریف نکنیم، نمی توانیم هیچ مفهوم مدرنی را بگیریم و ساختارهای مناسب با ساختارهای سنت خودمان بنا نهیم. ما باید موقعیت غرب را هم دقیقاً بفهمیم و تعیین کنیم که در دنیای کنونی ما چه کاره ایم و باید چه کار کنیم. یعنی برای بومی کردن باید یک نگاه به آینده داشت. ولی متاسفانه همیشه ما یک پا در گذشته داشتیم. در دوره پهلوی ما در فکر بازگشت به دوره طلایی ایران باستان بودیم تا افتخارات آن دوره را بازتاب دهیم و بعد هم - به گونه ای دیگر پا در گذشته داشته ایم. به غلط فکر می کنیم بومی کردن یعنی کشف یک مفهوم مدرن یا معادل آن در دنیای گذشته. در حالی که انسان مدرن نگاهش بیشتر به حال و آینده است، برای بازآفریدن حتی به گذشته هم از منظر آینده می نگرد. اما روشنفکران ایرانی عمداً مفاهیم را تقلیل داده اند و می دهند. مشکل ما در مشروطه این بود که روشنفکر ایرانی با ذهن ایرانی با مفاهیم غربی آشنا می شد و خود به خود آنها را درست نمی فهمید. این پروسه تقلیل در تاریخ ما همچنان هم گریبانگیر ماست و یکی از ویژگی های تاریخ جدید است. این اتفاق بغل گوش ما و پیش چشم ما افتاد، خیلی صریح و آشکار هم اتفاق افتاد. برای نمونه آقای خاتمی اول از آزادی و جامعه مدنی (بدون پسوندی) سخن می گفت، اما جلوتر که رفتیم گفت منظور من از آزادی، آزادی های مشروع و شرعی و از جامعه مدنی، مدینه النبی است، این معنایش بومی کردن نیست. در حالی که ما باید درست بیندیشیم که چگونه باید مفاهیم جدید، مدرنیته و دستاوردهای بشری را در ایران با توجه به فرهنگ و موقعیت خودمان در جهان کنونی نهادینه کنیم و نهادهایش را بسازیم.

اما رفتن ما به سمت مدرنیته یک سیر خودآگاهانه نبوده و پیش از آنکه ما بتوانیم نسبت خودمان را با آن تعریف کنیم مدرنیته با تمام هیبت خود بر ما عارض می شود و سنت ما را دستخوش دگرگونی قرار داد.

وقتی می گویم نسبت خود را با دنیای جدید باید تعیین کنیم، یعنی باید تفکر کنیم و بیندیشیم. با شما موافقم که خودآگاه با مدرنیته برخورد نکردیم. بلکه در وضعیت غیبت بنیادین مفاهیم با مدرنیته و مدرنیزاسیون آشنا شدیم. در آخرین کتابم با عنوان «هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم» که در لندن چاپ و منتشر شد، عنوان مقدمه ام را گذاشتم «حضور غیبت». این دو کلمه تناقض دارد. چیزی که غایب است ظاهراً نباید حضور داشته باشد، اما برای توصیف این وضعیتی که الان درباره آن صحبت می کنیم، مناسب ترین تعبیر است یعنی ما در غیبت مفاهیم و نهادهای مدنی آن، از مفاهیم سخن می گوییم. نزدیک به 150 سال پیش آخوندزاده از نقد حرف می زند، اما ما هنوز حتی در دانشگاه های ایران، نقد و تفکر انتقادی را نتوانستیم حتی به صورت ابتدایی نهادینه کنیم.

کنار دلایلی که شما برای ایجاد اینهمانی میان مفاهیم و تقلیل مفاهیم مدرن به مفاهیم سنتی مطرح کردید بحث مهم برخورد سیاسی ما با مدرنیته هم مطرح بوده یعنی در ایران مواجهه با مدرنیته پیش از آنکه یک نزاع فکری باشد در قامت یک جدال سیاسی ظاهر شده و در دنیای سیاست روشنفکران مجبور به ائتلاف و سازش بوده اند. آن ضربه ای که در غرب روشنفکرها و حتی فیزیکدان هایی مثل نیوتن و کپرنیک به بدنه تمدنی غرب وارد ساختند با آنچه در ایران رخ داده قابل مقایسه نیست.

بله، متاسفانه ما مفاهیم اساسی را در بزنگاه های سیاسی قربانی کرده ایم. من با شما موافقم که باید در بحث های اساسی جامعه مان مستقل از قدرت های سیاسی زمانه می اندیشیدیم و تفکر می کردیم. اما متاسفانه روشنفکری ایرانی همیشه یک پا در سیاست روز دارد و مباحث نظری همیشه در پای سیاست های قدرت طلب و معطوف به قدرت قربانی شده. این سرنوشت دردناک ما بوده است.

در مقابل نظریه شما که معتقدید ما در «حضور غیبت» مفاهیم بنیادین با مدرنیته مواجه شدیم و مثلاً درکی از قانون در سنت خودمان نداشتیم سید جواد طباطبایی معتقد است که افرادی مثل نائینی یا آخوند خراسانی به علت آشنایی با شریعت و فقه جوهر مشروطه را که حکومت قانون بود بیشتر درک کرده بودند تا امثال آخوندزاده و دیگر روشنفکرانی که دارای یک فهم عمومی ابتدایی و کلی از غرب بودند. نظر شما چیست؟

من فکر می کنم آقای طباطبایی همان اشتباه ملکم را دارد انجام می دهد. اگر منظور شما صحبت های ایشان در نشستی باشد که اصلاح طلبان به مناسبت مشروطه برگزار کرده بودند، آن حرف ها، حرف های ملکم است. آقای طباطبایی آنجا اعلام می کند که ملکم به اندازه یک محصل دبیرستانی سواد نداشت و مشروطیت را نمی فهمید و اضافه می کند اگر کسانی در آن دوره مشروطیت را می فهمیدند روحانیون بودند، مثلاً آخوند خراسانی مشروطیت را بهتر از ملکم می فهمید. مسئله اینجاست که همین حرف هایی که آقای طباطبایی درباره روحانیون می زدند، حرف هایی است که ملکم هم در آن دوره درباره روحانیون می گفت. ملکم بود که می گفت چرا اینقدر به روحانیون و مجتهدین بد و بیراه می گویید، تنها کسانی که امروز مفهوم مشروطیت را درست می فهمند همین روحانیون و مجتهدین هستند. اینها در نوشته های خود ملکم هست. ملکم وقتی این کار را می کرد، انگیزه سیاسی داشت، چون می خواست روحانیون را در ائتلافی علیه حکومت قاجار مشارکت دهد، چنین می گفت.

این ملکم بود که در صفحات روزنامه قانون می گفت روحانیون پهلوانان ترقی ایران اند و اگر امروز می خواهیم قانون را بفهمیم احتیاج به علم غرب نداریم. همین علم علمای ما کافی است. علمای ما براساس قوانین شرعی می توانند در مجلس شورای کبرای ملی جمع شوند و براساس قوانین شرعی و اجتهاد شرعی، حقوق ملت و حقوق سلطنت را مشخص کنند. ملکم با انگیزه سیاسی این کار را می کرد.

بعد از این همه، امروز آقای طباطبایی همان حرف های ملکم را تکرار می کنند و می گویند در دوره مشروطه، مشروطیت و راه نجات را روحانیون بهتر می فهمیدند و اگر باید خودمان را سرزنش کنیم، باید سرزنش کنیم که چرا دنبال روحانیون نرفتیم و به دنبال روشنفکران رفتیم. آن حرف ها از آن ملکم است. تناقض اینجاست که حال آقای طباطبایی همان حرف های ملکم را بعد از صد سال تکرار می کند و می گوید ملکم به اندازه یک محصل دبیرستانی سواد نداشت. من معنای این نوع برخورد و این شیوه حرف زدن ها را نمی فهمم. بیان پولمیک سیاسی، بیان اندیشه ورزی نیست.

اما سید جواد از طرح این بحث ضرورتاً انگیزه سیاسی ندارد و متکی بر یک بنیان نظری چنین سخنی را می گوید. منظور او از آشنایی امثال نائینی یا آخوند خراسانی با جوهره مشروطیت شباهت میان جوهره فقه و شریعت اسلامی با قانون است. همان طور که در غرب هم مدرنیته چنین سیری را طی کرد و از عرفی شدن الهیات مسیحی بنیاد مدرنیته نهاده شد.

این یک بحث نظری نیست، آنچه که در نوشته ها و گفته های آقای طباطبایی مطرح است، بحث نظری نیست. الگوبرداری ایدئولوژیک است از تحولات تاریخ غرب. آقای طباطبایی که می بینند مدرنیته غرب از درون سنت غربی و الهیات مسیحی به وجود آمد و تا سنت از درون متحول نشد، مدرنیته حاصل نشد، می خواهد همان الگو را به شکل ایدئولوژیک بردارد و در ایران پیاده کند. در نتیجه می گوید تا سنت فقه اسلامی و الهیات اسلامی دگرگون نشود و تا روحانیون به میدان نیایند و این مسائل را مطرح نکنند، به جایی نمی رسیم.

این به اعتقاد من نظریه پردازی نیست، الگوبرداری است که به معنای بومی کردن نیست. فقط به این معناست که ما نسبت خود با جهان مدرن را درست تشخیص نداده ایم. امروز دموکراسی در جهان بنیادهای مدنی خودش را دارد که همه جهان دارد به طرفش حرکت می کند. ما در فضایی هستیم که فضای اوایل مدرنیته غرب نیست. ما امروز در فضای برزخی داریم دست و پا می زنیم، به عبارت دیگر مدرنیته بر ما وارد شده است، به همین جهت باید نسبت خودمان را با آن تعریف کنیم. اگر حرکتی باید صورت گیرد، باید همه جانبه باشد. وانگهی سنت ما با سنت آنها متفاوت بوده است. تاریخ متفاوتی داشته است. حتی سنت این طرف اروپا با سنتی که در روسیه بوده متفاوت بوده، بحث هایی که در غرب انجام گرفته، متعلق به تاریخ دیگری است. شما نمی توانید آن بحث را بردارید و به یک کشور شرقی ببرید و توقع داشته باشید که اینجا هم همان مسیر را طی کند. این نوع الگوبرداری ها، نظریه پردازی نیست. نظریه پراکنی است. طرح اندیشه تازه ای نیست. این نوع الگوبرداری ها ما را به هیچ جا نمی رساند. با اینها نمی توان نظریه پردازی کرد.

نظریه پردازی درباره تاریخ ایران، در حالی که هنوز بسیاری از منابع تاریخ ما تصحیح انتقادی نشده، چه معنایی می تواند داشته باشد. معنایش چیست؟ در حضور غیبت، وقتمان را بر سر پرسش و راه حل های به عاریه گرفته به هدر می دهیم.

آقای طباطبایی با تالیف و ترجمه کتابی به نام «جدال قدیم و جدید» می خواهد همین روایت را تکرار کند که راه همان است که غرب رفته، غرب در این شرایط پیش رفت و توانست در بنیاد کلیسا و تفکر مسیحیت تحول ایجاد کند و مدرنیته هم از همین طریق حاصل شد. این راه مربوط به غرب است به ما چه مربوط است؟ ما اصلاً در کجای جهان ایستاده ایم؟ آیا ما در ابتدای تاریخ تحول غرب در جهت مدرنیته ایستاده ایم؟ یا زمانی که مدرنیته در اوج پیشتازی قرار گرفته و دارد وارد مرحله دیگری می شود که با بیوتکنولوژی دارد فضای جهان و حتی مفهوم انسان را عوض می کند، آیا ما باید بگوییم که گویی در ابتدای مدرنیته ایستاده ایم.

اما در همین دنیای مدرن سنت ما مدام بازتولید می شود و مهم ترین مانع ما در پیوستن به این جامعه مدرن در حال پیشرفت است.

 

همه جای دنیا سنت خودشان را داشته اند. بحث بر سر این است که گذر از این سنت با الگوبرداری از غرب حل نشدنی است یا نه؟ مشکل این است که ما باید بفهمیم ما امروز در چه موقعیتی هستیم و مناسبت ما امروز با جهانی که با تکنولوژی پیشرفته دارد؟ مفهوم انسان و خود انسان را دگرگون می کند، در چیست؟ آیا شما با تحول در فقه می خواهید به این پرسش ها جواب دهید و به آنجایی برسید که مثلاً غرب رسیده است. حال آنکه ما امروز جامعه کاملاً سنتی نیستیم. برای اینکه مدرنیته بر ما وارد شده، ما امروز با جامعه 200 سال پیش ایران متفاوتیم و به همین دلیل تفاوت های اساسی داریم. ما امروز سیستم آموزش همگانی داریم دادگستری وجود دارد که یک بنیاد عرفی است، مجلس وجود دارد، باید برای اینها فکر کرد، ما باید مشخص کنیم در کجای جهان ایستاده ایم و نسبت خودمان را با این دنیای جدید مشخص کنیم، نه اینکه برگردیم به گذشته، الگوبرداری کنیم. با الگوبرداری و بازگشت به گذشته- چه گذشته ما و چه گذشته دیگران- به جایی نمی رسیم. دیگر آنکه عصر نظریه پردازی های کلان درباره تاریخ هم به پایان رسیده. شما در دنیای امروز دارید از اینترنت استفاده می کنید، یعنی جامعه کاملاً سنتی نیست.

اما این مدرنیته در خدمت سنت و بازتولید سنت قرار گرفته. نه تنها در ایران در خاورمیانه هم دموکراسی ضرورتاً به موفقیت نیروهای پایبند به دموکراسی نمی انجامد.

باید همین ها را مورد بررسی قرار داد که چرا چنین اتفاقاتی می افتد. ما باید اینها را توضیح دهیم. اگر ما نتوانیم به این سوال ها پاسخ معقول بدهیم، به جایی نمی رسیم، خودمان را در مفاهیم انتزاعی غرق می کنیم ولی برای واقعیت های ملموس جامعه خودمان، جواب پیدا نمی کنیم. باید درباره نسبت ما با مدرنیته و جهان مدرن بیندیشیم و فکر کنیم. امروز چه بخواهیم و چه نخواهیم بخشی از مدرنیته تاریخاً بر ما وارد شده و ما الان بخشی از جهانی هستیم که در برزخی از مفاهیم نو و کهنه دست و پا می زنیم. مشکل در بنیادهای اساسی دیگر است. مشکل در این است که طالبان محصول تناقض های تجدد ما هستند. در سنت، القاعده و طالبان نداریم. اینها پدیده های جدید تناقض های تجدد ماست. مشکل تجدد ماست. بخشی از این مشکل را من به عنوان تقلیل یاد کرده ام. ما هیچ وقت با شهامت با مفاهیم جدید و مدنیت جدید برخورد نکردیم.

همین الان این همه از آزادی زن در ایران حرف می زنند، زن ها هم حرف می زنند اما در بنیادها ما هنوز نتوانستیم یک بنیاد فرهنگی پیدا کنیم که نسبت زن در دنیای مدرن و نسبت زن را با سنت و در ارتباط با مرد در جامعه مردسالار تعریف کنیم. وقتی از انسان سخن می گوییم، دیگر زن و مرد ندارد. صحبت از انسان ایرانی است و مشکلات او و این اوست که باید هویت خودش را تعریف کند.

در واقع مشکل این است که ما با پرسش های غلط عمرها بر باد می دهیم. مشکل این نیست که ما باید سنت را رها کنیم و به جایش مدرنیته را بپذیریم. ما باید بفهمیم که «مثل» جوامع غربی مدرن نخواهیم شد، برای اینکه نسبت ما متفاوت است. عیناً تجربه ای که آنها از سر گذرانده اند، ما نمی توانیم در ایران از سر بگذرانیم. من نمی گویم سنت را باید نادیده گرفت. سنت مثل سد سکندر جلوی ماست. باید بنشینیم بر سر سنت و به موقعیت و نوع مناسبت خودمان و سنت مان با دنیای مدرن بیندیشیم. اگر تجربه مدرنیزاسیون ایران کاملاً موفق نبود، دلایلش را باید در جای اساسی تری جست وجو کرد و فقط به پای سنت ننوشت. آنچه که ما در دوره مشروطه اهمیت دادیم، استقلال بود نه دموکراسی و نه آزادی های فردی. ما در واقع به جهت مشکلات تاریخمان دموکراسی را در انقلاب مشروطه قربانی کردیم.

باید اینها را بفهمیم و به وجدان جامعه و مردم منتقل کنیم. وقتی می گوییم ما باید موقعیت مان را تعریف کنیم، موقعیت ما همین است که بفهمیم ما چه نسبتی با دنیای مدرن داریم. اگر نتوانیم با شهامت با خودمان برخورد کنیم و نشان دهیم که علت شکست های ما چه بوده به جایی نمی رسیم. بعد از مشروطه دولت هایی که بر سر کار آمدند، ضعیف ترین و ناکارآمدترین دولت های حاکمه بودند، ناامنی در مملکت بیداد می کرد، فقر اقتصادی بیداد می کرد، مداخله کشورهای خارجی افزایش پیدا کرده بود تا جایی که اعضای دولت های ایران در سفارتخانه انگلیس تعیین می شدند، در چنین شرایطی آنچه تاریخاً اهمیت پیدا کرده بود، استقلال سیاسی بود و ایجاد یک حکومت مقتدر مرکزی، تا این حکومت قدرتمند مرکزی بتواند چارچوب مملکت را حفظ و امنیت اجتماعی و اقتصادی را تضمین و با ایجاد نهادهای مهمی چون آموزش و پرورش، دادگستری و ارتش راه را برای رسیدن به دنیای مدرن هموار کند. تقصیر اهمیت محوری یافتن استقلال را نمی توان صرفاً به پای گذشته نوشت و تحولات تاریخ ایران را نادیده گرفت. سال ها پیش از آنکه رضاشاه، رضاشاه شود، آزادی در پای درخت استقلال ایران قربانی شده بود. حکومت او برآمد چنین شرایط تاریخی بود، نه عامل آن. ما باید بیاموزیم که موقعیت خودمان را درست تعریف و برآورد کنیم.

 درواقع در نقد سنت و بهره گیری از مصالح سنت شما با سیدجواد طباطبایی موافقید اما معتقدید که آن روشی که در غرب به عرفی کردن الهیات مسیحی منجر شد تا به مدرنیته رسید لزوماً نباید در ایران طی شود.

بله، این سخن نسنجیده ای است اگر کسی فکر کند می تواند چنین کاری کند. مگر شما می توانید تاریخ و تجربه تاریخی یک کشور متفاوت دیگر را در تاریخ کشور خودتان جای دهید و تکرار کنید، مثل یک عارف صوفی که در گوشه ای نشسته و می خواهد جهان اکبر را در جهان اصغر جای دهد و خلاصه کند. شما چطوری می توانید تاریخ یک فرهنگ دیگر را در خودتان تکرار کنید، این نوع نظریه پردازی ها که رنگ و بوی عرفانی دارد و در پی آن است که تجربه دیگران را همانگونه که آنان تجربه کردند، بار دیگر از درون تجربه کند، بیشتر در سنت اشراقی ما ریشه دارد، حتی اگر ظاهر و بیان تاریخی به خود بگیرد. کسی که بخواهد با سنت دنیا را مدرن کند، درست مثل این است که در عصر هواپیما بخواهد دوچرخه را از نو اختراع کند.کاش مسائل دنیا به همین سادگی بود و مشکل ما حل می شد.

ما پیش از آنکه شناخت اصولی از تحولات تاریخمان داشته باشیم نمی توانیم نظریه پردازی کنیم. هنوز تاریخ ما و پاره ای از دوره های تاریخی ما به معنی واقعی نوشته نشده است و مرتب به جای اینکه یک شناخت منصفانه از خودمان و تاریخمان ارائه دهیم، دچار افراط و تفریط می شویم. این نوع افراط و تفریط ها هم محصول تجدد ماست. به همین دلیل معتقدم که باید تجدد ما به جد نقد شود. وگرنه ما به هیچ جا نمی رسیم. یعنی اگر مدرنیسم و تجربه مدرنیته در ایران بخواهد آینده ای داشته باشد، باید به نقد اساسی آن پرداخت. یعنی اگر نتوانیم تجددمان و ناکارآمدی هایش را به صورت بنیادی و اصولی نقد بکنیم دیگر نمی توانیم فضای سالمی برای نقد سنت به وجود آوریم. بسیاری از بدفهمی ها در مورد سنت ما در همین تجدد اتفاق افتاده است، پس بهتر است ایرانی به مشکل خودش، خودش فکر بکند و به جای اینکه راه حل های خود را از طریق تکرار تاریخ غرب یا ایدئولوژی های غربی پیدا کند، بپذیرد که ما سرنوشت جداگانه ای داشته ایم و حال که مدرنیته و تجربه آن به نوعی بر ما وارد شده، مشکلات خودمان را داریم. فرض کنید آقای طباطبایی می خواهد نظریه پردازی کند درباره تاریخ ایران و انحطاط آن. ایشان که مورخ نیستند و فرصت هم ندارند که بسیاری از منابع تاریخ دوران مغول یا صفویه یا دیگر دوره های تاریخی را با وسواس یک مورخ بخوانند ـ از سوی دیگر تاریخ های نوشته شده متقنی هم در اختیار نداریم که قابل استناد برای نظریه پردازی باشد. ایشان ناگزیر با خواندن پاره ای منابع یا مقدمه های بعضی از متون تاریخی، دست به نظریه پردازی می زنند و مباحثی را استخراج می کنند که این مباحث و مهم تر از آن بیان ایدئولوژیک آنها ما را بیشتر سردرگم می کند.

مثلاً در یکی از کتاب هایش به نام دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، مساله اساسی و صحبتش این است که عصر زرین فرهنگی و تاریخ نگاری ایران و عصر انحطاط چه ویژگی هایی داشته. از دوره انحطاط مثالی را از تاریخ روضه الصفا می آورد، ولی این مثال و مطلبی که از تاریخ روضه الصفا نقل می کند، در اصل از تاریخ بیهق، نقل به مضمون شده است که متعلق به قرن 6 هجری است که مربوط به عصر زرین تاریخ ایرانی - به عقیده طباطبایی - است. یعنی آنچه را که به عنوان نمونه انحطاط تاریخ نگاری به ما نشان می دهد، متعلق به عصر زرین است. بدتر از آن تفاوت مفهوم عقل، عقل نظری و تجاربی را که مولف روضه الصفا از کتاب تاریخ بیهق نقل می کند و مورد بحث قرار می دهد، درنمی یابد و مؤلف را متهم می کند که با عقل مخالف است.

حال آنکه منظور مؤلف از این عبارت «که احوال جهان را با عقل نمی توان شناخت» این است که نمی شود در گوشه ای نشست و با به کار انداختن عقل خود فهمید چه حوادثی مثلاً در یونان دو هزار سال پیش یا ایران آن موقع اتفاق افتاده است. راه فهمیدن این است که به کتاب تاریخ یا نقل های دیگران مراجعه کرد و فهمید که چه گذشت و چه اتفاقی افتاد. پس در این تعبیر تاریخ متعلق به مسموعات است و نه به عقل.

من نمی دانم با این نوع تداخل ها و بدخوانی ها در تاریخ، چگونه می شود نظریه پردازی کرد و اینجا همان جایی است که من از بدفهمی تجدد ما درباره سنت سخن می گویم. مشکل دیگر تجدد ما، افزودن بار معنایی جدید است به سنت. شما شریعتی را نگاه کنید. شریعتی از اباذر طوری صحبت می کند که برای خواننده این تصور پیش می آید که او اشتراکی، سوسیالیست و از هر سوسیالیست مدرنی هم برتر است. در واقع یک مفهوم جدید را به تاریخ اسلام طوری تزریق می کند که بگوید، سوسیالیست و حتی بهترش را داشته ایم.
ما تا کی می خواهیم انبان های سنت را با این مفاهیم پر کنیم و با اینهمانی بگوییم اینها مثل هم هستند و مفهوم واقعی کارمان را نفهمیم.

به همین دلیل می گویم اینگونه نظریه پردازی خودش بیماری و مشکل تجدد ماست. ما باید به عنوان ایرانی خودمان بر سر تاریخ خودمان بیندیشیم. به همین جهت فکر می کنم تا تجدد ما به طور اصولی نقد نشود، راه بر نقد متعادل سنت باز نمی شود.

و در این بین گره کار به دست روشنفکرانی باز می شود که به تعبیر شما خود ایجادکننده این مشکل هستند؟

 

وظیفه روشنفکر و هر کسی که کار فکری می کند، پرسش انگیزی، نقد و ایجاد گفت وگوی فرهنگی است. یکی از دلایل توجه به کتاب «مشروطه ایرانی»، این بوده است که در این کتاب تاریخ نگاری ایران مورد پرسش قرار گرفته است. از آقای آدمیت پرسش شده و بحران ها و تناقض های تجدد ما در معرض دید قرار داده شده است. در آن به دنبال را ه حل های کلان نبودم. مساله این است که ما سنت خودمان را از دریچه تجدد وارداتی مورد نقد قرار دادیم، در نتیجه به بدفهمی های بسیار دچار نشدیم. یا آن را به اوج فلک بردیم یا به حضیض مذلت و این بدفهمی ها همچنان ادامه دارد.

مثلاً کسروی در دام این افراط و تفریط و با ابزار نقد خردگرای مدرن، در نقد فرهنگ اشراقی ما به جایی می رود که می گوید اگر حافظ، خشت زنی می کرد بهتر بود تا این غزل ها را به وجود می آورد. می گوید غزل های حافظ درس بی ناموسی و باده پرستی می دهد. این تجدد بیمار ماست که سنت ما را یا مثل شریعتی، اینگونه باد در آستینش می کند یا مثل کسروی اینگونه از هویت و معنویت خالی اش می کند.

به همین دلیل می گویم چون ما از زاویه تجدد، سنت را مورد نقد قرار دادیم، دچار بدفهمی های بسیار شدیم. در نتیجه فکر می کنم در درجه اول ما برای اینکه موقعیت خودمان را بفهمیم و نسبت خودمان را در ربط با دنیای مدرن و سنت مان، تعریف و تعیین کنیم باید این تجددمان را مورد نقد اساسی و اصولی قرار دهیم.

در این بین خود «روشنفکری ایرانی» که خود مفهومی تقلیل یافته است چگونه می تواند ما را به برون رفت از اوضاع رهنمون شود. «روشنفکری ایرانی» مثل مشروطه ایرانی مفهوم کاهش یافته آن چیزی است که در غرب وجود دارد. اگر در غرب روشنفکر یعنی تولیدکننده اندیشه در ایران ما به کسی روشنفکر می گوییم که مصرف کننده اندیشه غرب است حتی از مشروطه به بعد ما یک سیر نزولی پیدا کردیم و از 1320 به بعد روشنفکر ما در دام ایدئولوژی گرفتار می شود. بعد از آن تاریخ هرکس به صرف اینکه مخالفت می کند روشنفکر است و در این فضا مثلاً صمد بهرنگی روشنفکر است اما بدیع الزمان فروزانفر روشنفکر نیست و روزبه روز پیکر روشنفکری ما در حال لاغر شدن است. در این صورت رسالت خروج از این بحران بر دوش روشنفکر افکندن احاله به محال کردن نیست؟

من اصلاً معتقد نیستم که روشنفکر یک تعریف ذاتی دارد. معتقدم روشنفکر یک پدیده تاریخی است. این پدیده تاریخی می اندیشد، تفکر می کند و گاه اشتباه هم می کند، اما اینکه در ایران، این پدیده تاریخی بیشتر سیاسی بود و کمتر پرسش انگیزی می کرد، تردید نیست. از این بابت هم ما ظاهراً سرنوشت دیگری داشتیم.
من هم با شما موافقم، هر چه که می گذرد این مفهوم لاغرتر می شود و این اصطلاح لاغری که شما به کار بردید، اصطلاح جالبی است. در دوره پهلوی که واقعاً خیلی لاغر شده بود که هر بادی او را به سویی می برد...

سوال پیشین من همچنان پابرجاست. با وضعیت فعلی «روشنفکری ایران» آیا راه برون رفتی متصور است یا خیر؟

نمی دانم واقعاً راهی داریم یا نه، برای اینکه اینها مشکلات تجدد ما است. ولی فکر می کنم راهی اگر باشد، راهی است که از راه نقد و پرسشگری و تفکر می گذرد. ما اگر بتوانیم بر سر مسائل اجتماعی و تاریخی مان، پرسش های اساسی در جامعه ایجاد کنیم، می توان امید داشت که تحولی ایجاد شود. معنای این تلاش الزاماً این نیست که شما جواب پرسش ها را هم داشته باشید. طرح پرسش های اساسی، خودش بخش مهمی از فرآیند تولید فکر در جامعه است.

ما ملتی هستیم که بخش مهمی از عمرمان را بر سر پرسش های غلط به هدر داده ایم و می دهیم. با پرسش های غلط، طبیعی است که شما پاسخ های غلط هم می گیرید. اگر ما بتوانیم نگاه انتقادی به خودمان داشته باشیم و اندیشه پرسشگری نسبت به خودمان و تاریخ مان را تقویت کنیم، کار اساسی کرده ایم. اگر بتوانیم نقد را در ایران، جدی بگیریم کار مهمی کرده ایم.

 

روشنفکران ما با خودشان نمی توانند گفت وگو کنند، چگونه نقد را در جامعه نهادینه کنند؟

بله، نهضت روشنفکری ما نتوانسته بنیاد تازه ای در نقد و تفکر بگذارد، حتی نتوانست فرهنگ گفت وگو را در میان خود جنبش روشنفکری به فرهنگ مستمری تبدیل کند. اندیشه پرسشگر با پرسش انگیزی جامعه را پروبلماتیک می کند. اگر چنین کنیم کار خودمان را نسبتاً درست انجام داده ایم، پس همیشه دنبال پاسخ نخواهیم بود، پاسخ درست در درازمدت و با مشارکت دیگران به دست می آید. کار روشنفکری در این معنا، ایجاد پرسشگری، نقد و نقدبرانگیزی است.

آقای حجاریان معتقد است پروژه اصلاح طلبی در ایران همان مشروطه خواهی است. شما قائل به شباهتی میان اصلاح طلبی (با توجه به فهم کارگزاران آن از اصلاحات و موانعی که بر سر راه دارند) و مشروطه خواهی هستید؟

من انقلاب مشروطه را یک انقلاب فرهنگی و مدنی می دانم که در اساس خودش می خواست تمدن و فرهنگ ما را دگرگون بکند. خواهان نهادهای مدنی جدید بود مثلاً مدرسه می خواست، آموزش و پرورش می خواست، پارلمان می خواست، مطبوعات می خواست، جامعه قانونمند و عدالت خانه می خواست، جاده می خواست، راه آهن می خواست و زندگی اقتصادی و اجتماعی مرفه می خواست و... اینها همه بنیادهای یک فرهنگ و تمدن جدید بود که آن انقلاب در جست وجویش بود. در این بنیادها طبیعی بود که به طور اساسی با سیاست هم کار داشت و در پی اداره جامعه بود و در جست وجوی حکومت قانون و قانونی.

حرف های آقای حجاریان فقط به این بخش سیاسی قضیه مربوط است، در حالی که مشروطیت ایران خواست های اساسی مدنی داشت و می خواست جامعه ایران را از یک مرحله عقب مانده، وارد یک دنیای متمدن بکند، یعنی در ذهنیت روشنفکری دوره مشروطه، تجدد غربی ادامه ایران باستان ما در غرب بود.

اینکه ما مفاهیم و خواست های سیاسی خودمان را به مفاهیم سیاسی مشروطه گسترش دهیم، باز ناشی از همان نگاه تقلیل گری است که خواست های مشروطه را به یک شکل سیاسی خاص تقلیل می دهد و فقط بنیاد سیاسی آن را در نظر می گیرد و بنیادهای تمدنی اش را وا می نهد.

شباهت در ادعاها وجود دارد. اگر شباهتی هست در سرنوشت تاریخی ما است. ما هنوز به بسیاری از خواست های انقلاب مشروطه دست پیدا نکردیم، هنوز آموزش و پرورش مستقل نداریم. بنابراین ما به خیلی از خواست هایمان نرسیدیم، اگر هم به بعضی از آنها رسیدیم، دوباره از دست دادیم.

اما اینان از طرح این مسائل و اهمیت دادن به نظام سیاسی مشروطیت، استخراج سیاسی دیگری می خواهند بکنند که به زبان آشکار گفته نمی شود.

آقای طباطبایی همان حرف هایی را درباره آخوند خراسانی می زند که آقای کدیور می زند. اینکه در فضای سیاسی امروز جامعه ما آقای طباطبایی ناگهان بیاید بگوید روحانیون مشروطه را از روشنفکران بهتر می فهمیدند و اشتباه این بود که دنبال روحانیون نرفتند، چه بخواهید و چه نخواهید، معنای سیاسی دارد، من نمی دانم نیت آقای طباطبایی چیست، با انگیزه های شخصی کار ندارم.

شما در کتاب تان دلیل دیگری برای شکست مشروطه مطرح می کنید و آن خشونت روشی مشروطه خواهان است. در دوره اصلاحات نیز یک فضای سیاسی باز می شود و روزنامه نگاران و روشنفکران حداکثر چیزی را که می توانند از این ساختار طلب کنند مطالبه می کنند. آیا شما همین برخورد روشنفکران و روزنامه نگاران با ساختار سیاسی را درشکست اصلاحات سهیم می دانید؟

بله اگر ظرفیت های جامعه خودتان را درست نشناسید و شعارهای نامناسبی طرح بکنید، طبیعی است که پاسخ لازم را نگیرید. این هم یکی از مشکلات جامعه ماست. برخورد خشونت آمیز مرتب خودش را بازتولید می کند و ما این بازتولید را در فضای روشنفکری هم همچنان می بینیم، همان شیوه خشونت آمیزی را که روزنامه نگاران در دوره مشروطه داشتند، ما در لحن کلام آقای آل احمد، در دوره پهلوی هم می بینیم. امروز هم در نوشته های بسیاری از روشنفکران و در به ظاهر نقد و انتقادی که از هم می کنند، می توان دید.

روشنفکران دوره مشروطیت یک ویژگی داشتند که امروز وجود ندارد. در دوره مشروطه یک روشنفکر مذهبی مثل مستشارالدوله با آخوندزاده همکاری داشت، مرتب در حال مکاتبه و گفت وگو بودند. سیدجمال الدین اسدآبادی هم با ملکم ارتباط داشت، هم با میرزا آقاخان کرمانی. با هم گفت وگو و بحث می کردند، این سنت گفت وگو و بحث و نقد و انتقاد بینشان وجود داشت، یعنی به طور خصوصی وجود داشت، مستشارالدوله وآخوندزاده با هم کتاب آخوندزاده را به فارسی ترجمه می کنند.امروز شما نگاه کنید نه تنها گفت وگویی اصولی در بین روشنفکران وجود ندارد، حتی وقتی هم که می نویسند به جای آنکه گفت وگو بکنند، فحاشی می کنند و این فضای خشونت زده در مقدمه های کتابشان بازتولید می شود، به جای اینکه پاسخ اصولی و منطقی به هم بدهند و ضعف دیدگاه های همدیگر را به شکل منطقی طرح بکنند با فحاشی و متهم کردن یکدیگر، خشونت را در فضای روشنفکری بازتولید می کنند. متاسفانه بزنگاه های تاریخ ما این بازتاب ها را به نحو احسن نشان می دهد. در جامعه ای که فرهنگ گفت وگو رواج ندارد و آزادی بنیاد مستمر ندارد، گاه که یک مقدار فضا برای آزادی گفت وگو ایجاد می شود، طبیعی است که با شتاب حرف ها را می زنند و با خشونت هم می زنند.

در لندن در اوج گسترش مطبوعات در دوره آقای خاتمی، یکی از دوستان من از ایران آمده بود به خانه ما. می گفت این دفعه دیگر اوضاع فرق می کند. گفتم خواهیم دید که این دفعه نیز مثل دفعه های قبل است، گفتم این جنبش عاقبت به خیر نخواهد بود، به این دلیل که دولت نقش اپوزیسیون را بازی می کند. وزیر ارشاد، اگر روزنامه نگاران را می گرفتند، ودیعه می گذاشت آنها را از زندان بیرون می آورد. ظاهراً همه چیز ما باید خاص خود ما باشد.

در دوران مصدق یک مدت مطبوعات آزاد می شود، طبیعی است وقتی دهان یکی را سال ها می بندند، به محض اینکه دهان باز می کند، شروع می کند به فحاشی. پس بهتر است که عامل خشونت را چون پدیده ای اجتماعی ببینید و گناه آن را فقط به پای روشنفکران ننویسید. اینها بازتاب شرایط نابهنجار جامعه ماست، یعنی پیش از آنکه روشنفکر مقصر باشد، معلول شرایط نابهنجار است. این شرایط نابهنجار و عواقب آن در به ظاهر گفت وگوها و بگومگوهای روشنفکری هم، خودش را بازتولید می کند.

آیا روشنفکر هم باید در چنین دامی بیفتد و برخوردش با حوادث غریزی باشد؟

نباید غریزی باشد. باید تفکر و نقد کند. اما روشنفکر هم محصول همین جامعه است. حتی در غرب هم گاه وضع همین طور است و گاه بعضی از روشنفکران بعضی وقت ها به قول شما غریزی و احساساتی عمل می کنند و سیاسی کار می شوند. مثلاً سارتر در یک دوره از زندگی اش رسماً از خشونت طلبی های امثال فانون حمایت و دفاع می کرد. بنابراین نباید قداست بی خودی به روشنفکر بدهیم. روشنفکر تافته جدا بافته ای از شرایط تاریخی اش نیست...

آیا با این روش خشونت را بازتولید نمی شود؟

اگر کارشان با تفکر و انتقاد همراه باشد به این آسانی به دنباله روی و خشونت کشیده نمی شوند. اما متاسفانه در غیبت نقد و اندیشه انتقادی، خشونت حتی در کار روشنفکران هم به بدترین شیوه ها بازتولید می شود. مثلاً آقای طباطبایی، کتاب هایش بیش از آنکه مورد علاقه خوانندگان باشد، مقدمه هایش مورد علاقه است، چرا؟ برای اینکه در این مقدمه ها به آسانی پرخاش می کند و به خیلی ها حتی به آ نانی که وامدارشان است (مثل آرامش دوستدار) یا شایگان یا سروش توهین می کند. شما مقدمه هایش را بخوانید. دن کیشوتی را می بینید که سوار بر اسب، هر کس را که سر راهش است می زند. این نوع برخوردها و خشونت ها نشان دهنده فضای عقب مانده جامعه ماست که جایی برای گفت وگو و نقد و پیشرفت نمی گذارد. با این نوع رفتار راه گفت وگو را می بندید، دیگر نقد نمی کنید. در نفی دیگران تفکر رشد نمی کند، رشد تفکر با نقد اندیشه امکان پذیر می شود نه با نفی.

شما در جایی آرامش دوستدار را نمونه موفق روشنفکری ایرانی دانسته بودید. آیا آرامش دوستدار با طرح بحث دین خویی و امتناع اندیشه در ایران سنت را تبدیل به یک بسته سترون و عقیم که راهی به تجدد نمی برد تصویر نکرده است؟

آرامش دوستدار با پرسشگری نسبت به سنت ما نگریسته است. مفهوم این حرف این نیست که هر چه آرامش دوستدار گفت، پذیرفتنی است. آرامش دوستدار بر سر تاریخ ایران اندیشه کرده است و مفاهیمی را بر سر راه این اندیشه، جلوی پای ما گذاشت که بخشی از واقعیت ها را ممکن است به ما نشان دهد. لزومی ندارد یک فیلسوف همه جواب ها را داشته باشد یا یک محقق یا صاحب نظر همه پاسخ ها را داشته باشد. ارزش کار دوستدار پرسش انگیزی است، یعنی ما را وادار می کند به تفکر و این دستاورد کمی نیست. دوستدار این شهامت را داشت که سنت فرهنگ باستانی ما را مورد پرسش و نقد قرار دهد و همین طور الکی هم مورد نقد قرار نداد. ممکن است من و شما با بعضی از نتیجه گیری های او مخالف باشیم و به این جور کلی گویی ها اعتقاد نداشته باشیم، ولی واقعیت این است که او ذهن پرسشگری دارد و پرسش های اساسی جلوی ما گذاشته و این مهم است.

آقای آجودانی، شما سه سال قبل از کودتای ۲۸ مرداد و در یک فضای سنتی به دنیا آمدید. مواجهه سنت و مدرنیته و جدال این دو و رویارویی شان در شخص ماشاءالله آجودانی چگونه بود و چگونه به سرانجام رسید؟

مسیر بسیار پیچیده ای طی کردم. من در آمل متولد و بزرگ شدم. مازندران آن زمان نسبت به دیگر جاهای ایران بازتر بود، زمانی که من جوان بودم و به خواندن و فکر کردن روی آوردم، سیطره چپ در ایران و مازندران بسیار بود. من این بخت را در دوره تحصیل داشتم که از دوره دبیرستان به خاطر داشتن معلمان بسیار باسواد و فرهیخته در آمل، نظیر آقای اولیایی و آقای لاریجانی که الان هم زنده هستند و امیدوارم سال ها زنده و تندرست باشند، با متون مهم و پایه ای ادبی آشنایی پیدا کنم. مثلاً در همان دوره دبیرستان من موفق شدم گلستان، بوستان، کلیله و دمنه، مرزبان نامه، سیاست نامه، چهارمقاله عروضی و پاره ای از بهترین قصاید و غزلیات زبان فارسی را با کمک و راهنمایی همین معلمان فاضل کم نظیر و بافرهنگ، پیش خودم بخوانم و اشکالاتم را با آنها درمیان بگذارم. در همان دوره مقدمات صرف و نحو زبان عربی را هم با کمک معلمان نامبرده و تحصیل خصوصی پیش آقای روحانی و دیگران خوانده بودم و بی اغراق بعضی از آن متون را چندین بار خوانده بودم و مایه نسبتاً ارزنده ای از زبان فارسی و مقدمات زبان عربی به دست آوردم. به همین دلیل وقتی وارد دوره لیسانس زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران شده بودم، رشته فرعی تحصیلی ام را زبان و ادبیات عربی قرار داده بودم. فضای فرهنگی خانواده هم نقش مهمی داشت. بیشتر برادرانم فرهنگی بودند. در همان دوره دبیرستان و پیش از آنکه وارد دانشگاه شوم در کنار متون کلاسیکی که یاد کردم، جدا از کتاب های سیاسی و اجتماعی باب روز، مهم ترین آثار نویسندگان و شاعران معاصر هدایت، جمالزاده، نیما، آل احمد، ساعدی و شاملو و اخوان و حتی آتشی و حقوقی را هم- مثل دیگر هم نسلانم- خوانده بودم. از ادبیات جهانی هم، از راه ترجمه بعضی چیزها را خوانده بودم. نسل ما که وارد دانشگاه می شد، به برکت وجود همان معلمان دانشور دوره دبیرستان، دست خالی نبود. این موضوع درباره بسیاری از هم دوره های من که از نقاط دیگر ایران به خصوص اصفهان آمده بودند، هم صدق می کرد. اما با سنت ارتباط چندانی نداشتم. ارتباط من با سنت فقط از طریق همان متون کلاسیک بود. البته جدا از رفت و آمد های معمولی به مساجد و شرکت در تعزیه یا مراسم عزاداری در جوانی با نهاد خانقاه هم به نوعی آشنا شده بودم. در مازندران شاعرانی بودند که به خانقاه ها رفت و آمد می کردند و یک راهی هم به خانقاه پیدا کرده بودم، نه اینکه خانقاهی بوده باشم. یادم است در ساری در خانقاهی رفت و آمد می کردم. یک بار مرشد آن خانقاه یک رباعی در وصف حال من خواند (شماره رباعی را ما انتخاب می کردیم، او می خواند، هر کس شماره ای می گفت) که مضمونش این بود که صاحب این فال دودمان ما را بر باد می دهد، در نتیجه همه به من چپ نگاه کردند که این عجب آدم خطرناکی است. البته من 14 ، 15 ساله بودم و پیش خودم گفتم عجب آدم های نفهمی هستند اینها، که به خاطر یک رباعی فکر می کنند جوان 14 ، 15 ساله ای مثل من، آدم خطرناکی است، عطایشان را به لقایشان بخشیدم...

ارتباط من با سنت در همین حدود بود. در آن دوره ادبیات معاصر و ادبیات جهان و بخشی از نوشته های مارکسیستی بیشتر مورد توجه بود، کتاب هایی وجود داشت که نسل ما می خواند.

ارتباط من با تاریخ و سنت وقتی عمیق تر شد که در دانشگاه تهران به تحصیل پرداختم. در دوره دانشجویی دو بار در دوره شاه به زندان افتادم، حال آنکه عضو هیچ سازمان سیاسی نبودم. به خاطر خواندن کتاب های ممنوعه به زندان افتادم، از زندان که آزاد شدم فهمیدم که من اهل کار سیاسی نیستم و اگر کاری از دستم برمی آید کار فرهنگی است. سنت این کار را در خانواده ام هم داشتیم. پس تحصیلاتم را ادامه دادم. از دوره فوق لیسانس ادبیات، عمیقاً درگیر مطالعه سنت و متون سنت شدم. در دوره فوق لیسانس و دکترای ادبیات، مهم ترین منابع زبان فارسی و عربی، منابع درسی ما بود. ما بخت این را داشتیم که چند سالی از کلاس های درس استاد علامه ای چون احمد مهدوی دامغانی و استاد برجسته ای چون سیدجعفر شهیدی استفاده کنیم و آشنایی های عمیق تری با سنت فرهنگ کهنسال مان و زبان فارسی و عربی پیدا کنیم و خود به مطالعه منابع دست اول و اصیل بپردازیم. تا در ایران بودم زمینه اصلی کارم تحقیق و تامل در تاریخ و ادب ایران بود. چند سالی هم در دانشگاه اصفهان به تدریس متون ادبیات فارسی مشغول بودم تا اینکه اوضاع طوری شد که از ایران خارج شدم و به انگلیس آمدم. وقتی به انگلیس آمدم مایه ای که در دست داشتم به فرهنگ ایران مربوط بود، یعنی بیشتر سروکارم با سنت بود. در غرب آشنایی با زبان انگلیسی و زندگی در فضای فرهنگی متفاوت دریچه ای به رویم باز کرد که با دنیای جدید و فرهنگ دیگری آشنا بشوم. در مواجهه با این فرهنگ درباره استدلال هایم و پاره ای از دانسته هایم عمیقاً شک کردم. تجربه سختی بود و چاره ای جز پذیرفتن واقعیت نبود. بعد از آن بسیار وسواسی و سختگیر شدم، با مطالعات عمیق تر متوجه شدم بسیاری از داوری هایم درباره غرب، مفاهیم جدید و حتی تاریخ و فرهنگ کشورم، به اشتباهات و لغزش های بسیاری آلوده است، فهمیدم بسیاری از آموخته های غیراصولی را باید دور بریزم و از نو مورد تحقیق قرار دهم. تاریخ ایران در محور این مطالعات قرار داشت. وقتی نوشته های ملکم و روزنامه قانونش را دقیق مورد مطالعه قرار دادم، دیدم چه کلاه گشادی بر سر ما رفت و چه تصویر غلطی از او به ما داده بودند. این دومین ضربه ای بود که در همان سال های دوم و سوم اقامتم در لندن به آن دچار شدم.تصویری که آقای آدمیت از ملکم به ما داده بود، تصویر کاملاً مخدوشی بود. ملکم آدم دیگری بود. اصلاً معتقد نبود آنگونه که آدمیت می گفت؛ «راه نجات اخذ تمدن غربی است بدون تصرف ایرانی.» این نحوه تناقضات چراغی فرا راه من گذاشت تا به خودم بیایم و خودم شروع کنم به مطالعه تاریخ و فرهنگ کشورم بدون پیش فرض های سیاسی و ایدئولوژیک. حاصل این بازخوانی ها را شما در نوشته هایم ببینند. این تناقضات باعث شد که دقیق تر بیندیشم و سعی کنم به زبان تاریخی هر دوره برای فهم آن دوره اهمیت بدهم و برای فهم تاریخ هر دوره ای قبل از هر چیز به زبان تاریخی آن دوره مسلط شوم.

هر چه جلوتر می رفتم بیشتر می فهمیدم که چه فاصله ای بین فهمی که ما از غرب داشتیم و واقعیت آن وجود دارد و این شکاف که بین این دو بود شکاف مصیبت بار تاریخی بود که درک آن برایم ناگوار و سخت بود. پی بردن به حاصل این نادانی ها برایم خیلی گران تمام شده بود. حتی هضم اش برای من دشوارترین قضیه بود. تامل در این قضایا به من آموخت که بسیاری از دانسته هایم نادرست است. در دوره پهلوی ما ملکم و بسیاری از روشنفکران دوره مشروطه را غرب زده و غرب گرا می دانستیم. روایت آدمیت هم همین بود، آل احمد هم فریب همین روایت نادرست را خورده بود. حال آنکه واقعیت چیز دیگری بود. ملکم در بخش مهمی از زندگی اش در پی تطبیق اصول قوانین غربی با اسلام در پی تقلیل آن مفاهیم به مفاهیم سنتی بود، اما در روزنامه قانون برای رسیدن به قدرت سیاسی، از حکومت مشروعه به ریاست مجتهدین سخن می گفت...

وقتی تاریخ مشروطه را که با ما فاصله چندانی نداشت با آن همه بدفهمی می فهمیدیم دیگر چگونه ممکن است که با این نوع بدخوانی ها بتوان تاریخ دوره ساسانی یا سلجوقی و بنیادهای سنت مان را در سنت بفهمیم. نتیجه گرفتیم اگر روشنفکری ایران از تاریخ خود اطلاع دقیق تری می داشت و لااقل تاریخ مشروطه را درست می شناخت به طور قطع در بزنگاه های تاریخی به گونه ای دیگر رفتار می کرد و چشم بسته در مسیر جریان ها نمی افتاد. آخرین سوال من از ایشان دلیل رفتنشان از ایران بود که پاسخش بماند طلب تاریخ از من.چنین تجربه ای به نظر شما دردناک نیست؟