«آرمان ملي و جمهوري خواهي»

ناصر رحيم‌خاني

 

گفتار «آرمان ملي و جمهوري‌خواهي»، گزارش گونه‌اي است تحليلي از سير دگرگوني فکري ـ سياسي ايرانيان پيرامون بنيادهاي مشروعيت اقتدار دولت در نظام سياسي ايران از آغاز جنبش مشروطيت و در بيان اين دريافت که روند گذار جامعه ايران از نظام سياسي امپراطوري کهن به «دولت ـ ملت» جديد تاکنون نافرجام مانده است، و شکاف تاريخي ميان «ملت» و «دولت» گسترش يافته است.

گستره‌ي تاريخي گزارش، عصر ناصري، دوران مشروطيت، عصر پهلوي‌ها و سرانجام انقلاب اسلامي و حاکميت ولي فقيه است. گزارش دگرگوني‌هاي فکري ـ سياسي را در متن عمومي آشنايي و رويارويي ناگزير جامعه سنتي ايران و آميخته‌گي سنت فکري و آئين حکمراني سنتي ايران با انديشه‌ها و نهاد‌هاي سياسي نوين مغرب زمين، بازبيني مي‌کند.

گزارش در پايان جمهوري‌خواهي را پاسخي مي‌داند به آرمان ملي ايرانيان در شکل دادن جنبشي ملي براي دموکراسي، دستيابي به دموکراسي و تأسيس دولت ملي مدرن ايران در جهان معاصر.

از منظر گزارش، جمهوري خواهي همچون واکنشي سلبي و از وجه سلبي در برابر جمهوري اسلامي يا ديگر آلترناتيوهاي قدرت، نگريسته نمي‌شود، جمهوري خواهي نه «اين» و نه «آن» و «صداي سوم» نيست. جمهوري خواهي در« تقابل» با «جمهوري اسلامي» يا «سلطنت»، تعريف نمي‌شود. جمهوري‌خواهي، جنبشي است در امتداد تحول دموکراتيک آغاز شده از جنبش مشروطه‌خواهي و براي به فرجام رساندن اين تحول در ايران.⁽¹⁾

 

عصر ناصري: «اقتدار مطلق» و «حقوق سلطنت»

در انديشه‌ي سياسي سنتي ايران، «سلطنت» و «حقوق سلطنت» به معناي «اقتدار مطلق» و «اختيار مطلق» فرمانروائي است. مظهر حاکميت دولت، سلطنت بود که «وديعه الهي» به شمار مي‌رفت. «منشاء اين تصور حقوق الهي پادشاهان است که جوهر فلسفه سياسي مشرق زمين را در سير تحول تاريخ تا پيش از برخورد با دانش سياسي غربي، همان مي‌ساخت. اصطلاح «حقوق سلطنت» و «حقوق رياست» دقيقاً به معناي «حقوق حاکميت» بکار مي‌رفت. در نظام سياسي ايران دستگاه «صدارت» نماينده‌ي «قدرت سلطنت» بود و صدراعظم «وکيل مطلق» پادشاه.» رابطه‌ي «حقوق سلطنت» و «حقوق صدارت» بر مبناي اقتدار مطلق سلطنت قرار داشت. همين مفهوم و همين رابطه‌ي «سلطنت» و «صدارت» در نامه‌هاي امير کبير به ناصرالدين شاه بازتاب دارد. امير کبير تلاش کرد رابطه‌ي «حقوق سلطنت» و «حقوق صدارت» را به گونه‌اي تنظيم کند که بر نوعي از «دولت منتظم» دلالت کند. دولت منتظم يعني «دولتي که قواعد اداره‌اش مضبوط، حقوق مثبت افراد از دستبرد مصون، قانون مشورت حمعي بر اراده‌ي مطلق فردي حاکم و بهرحال اختيار فردي محدود» باشد. 

سال‌ها بعد، ميرزا ملکم خان نيز طرح اصلاحي خود را در رساله‌ي «دفتر تنظيمات» بر همين مبناي «اقتدار مطلق» و رابطه‌ي «حقوق سلطنت» و« حقوق صدارت»، بنا نهاد.

ملکم ابتدا همان نظريه سنتي «سلطنت مطلقه» را مطرح مي‌کند. «اختيار» «وضع قانون» و «اختيار» «اجراي قانون» هر دو را «حق» شاهنشاهي مي‌داند. ملکم با اين مقدمه و بر اين مبنا «مجلس تنظيمات» و «مجلس وزراء» را نهادهائي  ذيل «حق شاهنشاهي» مي‌داند که «اعليحضرت شاهنشاهي» «اختيار وضع قانون» و «اختيار اجراي قانون» را از طريق اين دو نهاد «معمول» مي‌دارند.

 در رساله‌ي تنظيمات مي‌خوانيم:

● ترکيب حکومت ايران بر «سلطنت مطلق» است.

● سلطان ايران، شاهنشاه است.

● اجراي حکومت ايران بر قانون است.

● اختيار «وضع قانون» و اختيار «اجراي قانون» هر دو حق شاهنشاهي است.

● اعليحضرت شاهنشاهي اين دو «اختيار» را «توسط» دو مجلس عليحده «معمول» مي‌دارد.

● «اجراي قانون» و اداره حکومت امور حکومت بر عهده «مجلس وزرا» است.

● «وضع قوانين» بر عهده «مجلس تنظيمات» است.

● «رياست مطلق» اين دو مجلس «حق مخصوص» شاهنشاهي است.

● عزل و نصب جميع عمال حکومت جزو اختيار اجرا، حق مخصوص شاهنشاهي است.

تلاش فکري ـ سياسي ميرزا ملکم خان با توجه به شناخت او از انديشه سياسي و نهادهاي سياسي نوين مغرب زمين، تلاشي هدفمند و سامان يافته بود. ملکم کوشيد تا با تأييد و مبنا قرار دادن «اختيار مطلق سلطنت»، در ذيل اين «اقتدار» راهي براي اصلاح و تعديل نظام سلطنت مطلقه بگشايد. دشواري و تناقض چاره جوئي ملکم خان را در همان بندهاي دوم و سوم و چهارم، مي‌توان دريافت.

به هر حال ملکم مغضوب و مطرود شد. کوشش‌هاي بعدي از جمله کوشش‌هاي سپهسالار، صدراعظم ترقي‌خواه ناصرالدين شاه نيز در تشکيل «هيئت وزراء» و.... ناکام ماند.

به هر رو، در عصر ناصري آن دسته از انديشمندان و کارگزاران دستگاه ديواني که به دربار و مرکز قدرت راهي داشتند و از دنياي غرب نيز تجاربي اندوخته بودند، عمق فساد و عقب ماندگي نظام حاکم را عميق‌تر حس مي‌کردند و بدين ترتيب و به گفته فريدون آدميت «اولين کانون آزادي طلبي و عدالت خواهي در دربار خاندان قاجار يعني مرکز استيداد بوجود آمد و اولين نغمه‌ي مخالفت با اصول حکومت مطلقه از همان دستگاه بيدادگري برخاست در ايران تخم افکار آزادي‌خواهي بدست کساني افشانده شد که خود سمت نمايندگي سياسي سلطنت مطلقه «ابد مدت» را برعهده داشتند. پيشروان نهضت آزادي ايران يعني ميرزا حسين خان سپهسالار، ميرزا ملکم خان نظام الدوله و ميرزا يوسف خان مستشارالدوله، جملگي در زمره نمايندگان سياسي دولت وقت بودند.» تلاش اينان براي اصلاح دستگاه سلطنت استبدادي با دو مانع عمده يا به گفته‌ي آيت الله نائيني با مانع«شعبه استبداد سياسي» و «شعبه استبداد روحاني» روبرو شد و ناکام ماند.

 

جنبش مشروطه‌خواهي، دولت مشروطه‌ي صاحب کنستي‌توسيون.

جنبش مشروطه‌خواهي، تکاپوي فکري ـ سياسي ايرانيان بود در برابر چيرگي دستگاه خودکامه، در راه شناسائي «اراده ملت» هم‌چون «منشاء قدرت دولت» و براي مشروطيت حاکميت ملي.

انديشمندان و نخبگان سياسي طلوع مشروطيت، مفهوم «مشروطه» و «قانون اساسي» را دقيقاً در برابر واژه‌ي «کنستي‌توسيون» بکار مي‌بردند. نظام مشروطه براي آنان به معناي تأسيس «مجلس شوراي ملي» منتخب، تصويب قانون اساسي توسط مجلس و معرفي دولت ايران در شمار «دول مشروطه‌ي صاحب کنستي‌توسيون» بود.

«حاکميت عمومي» و «حاکميت ملي» ايران مشروطه در اصل بيست و ششم متمم قانون اساسي نمود يافت:

«همه قواي مملکت ناشي از ملت است»

با تصويب اين اصل«منشاء الهي» و «مطلقيت اقتدار» سلطنت و حاکميت جاي خود را به «اراده ملت» و«حاکميت ملي» داد. ملت ايران براي نخستين بار در تاريخ طولاني خود صاحب اراده و راي شناخته شد.

با اوجگيري جنبش مشروطه‌خواهي، ترکيبي از سه نيروي اجتماعي يعني بازرگانان و تجار بازار، علما و روحانيون شيعه و روشنفکران آزادي‌خواه و اصلاح‌گر، در برابر استبداد سلطنتي، به همکاري و همسويي گرائيدند. روح اعتراض به گفته آدميت از دو منبع نيرو مي‌گرفت. «منبع روشنفکري و ترقي‌خواهي» و «منبع روحاني».

با پيروزي جنبش مشروط‌خواهي و هنگام تدوين و تصويب قانون اساسي و بويژه متمم قانون اساسي همه بدفهمي‌هاي چند سويه از مفاهيم انديشه‌ي سياسي نوين، هم از جانب روشنفکران و هم از جانب روحانيون و نيز همه ناسازگاري‌ها ميان انديشه سنتي سلطنت مطلقه، نظريه شيعي حکومت مبتني بر امامت و ولايت و انديشه‌هاي ليبرال دموکراسي آزادي‌خواهان، بروز و نمود يافت. قانون اساسي مشروطه و متمم آن، برآيند و جلوه گاه اين ناسازگاري‌ها و تناسب قواي نيروها، کشمکش‌هاي فکري و سياسي حاد از يکسو و نيز سازش‌ها و مصلحت‌جويي‌هاي نه چندان موجه از سوي ديگر است.

تحرک فکري و فعاليت سياسي اصلاح‌گران، «مطلقيت سلطنت»، و «مشروعيت» آن را از منظر ليبرال دموکراسي غرب زير سئوال مي‌برد و روحانيون شيعه به نوبه خود «مشروعيت سلطنت» را بر پايه اعتقاد به «امامت» و «ولايت» نفي مي‌کردند.

علما و مراجع تقليد شيعه، هم مبتکرين «مشروطه مشروعه» و هم پشتيبان مجلس مشروطيت و مجلس شوراي ملي اساساً بر پايه نظريه شيعي «امامت» و «ولايت» مباحث و نظرات خود را اعلام مي‌کردند. در نظر روحانيت شيعه «امامت» و «ولايتِ» امرِ مسلمين مخصوصِ امام منصوص است و حکومت غير امام معصوم حکومتي است غصبي. عدم «حقانيت» و «مشروعيت» هرگونه حکومت در ايام غيبت امام، عنصر ثابت دستگاه نظري روحانيت شيعه در باب «امامت» و «ولايت» است. شيخ فضل الله نوري نيز بر همين مباني، در کشمکش دربار محمد عليشاه با روحانيون و مشروطه‌خواهان، ترجيح داد رابطه‌ي ديرينه‌ي دستگاه روحانيت و دستگاه سلطنت را حفظ کند.

نفوذ شرع و دستگاه روحانيت، در بسياري از اصول قانون اساسي نمود يافت. در اصل اول متمم قانون اساسي، مذهب شيعه اثني عشري، مذهب رسمي اعلان شد.

برابري در برابر قانون به يکسان به رسميت شناخته نشد. اهالي مملکت ايران در مقابل قانون دولتي متساوي الحقوق خواهند بود يعني نه در برابر شرع.

اصل دوم متمم قانون اساسي همان اصل مورد نظر شيخ فضل الله نوري است: «مجلس شورا بايد در هيچ عصري از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتي با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه خيرالانام نداشته باشد و معين است که تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علماي اعلام ادام الله برکات وجودهم بوده و هست»

با اين‌همه مشروطيت ايران مفاهيم «ملت»، «حقوق ملت»، «قواي مملکت ناشي از ملت»، «مجلس نمايندگان» و نيز نهادهاي سياسي نويني را براي ايران به ارمغان آورد. منشاء قدرت از آسمان به زمين آورده شد.

مجلس شوراي ملي، منتخب ملت، انحصار قدرت سياسي را از دست دربار بدر آورد و خود به کانون تصميم‌گيري در امور «معاشي» و «سياسي» مملکت تبديل شد.

متمم قانون اساسي با تصويب اصول انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي، گوناگوني ايالات ايران را در نظر داشت و اختيار تصميم‌گيري و اجرا در امور ايالات به انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي واگذار شد. نشانه‌اي از توجه به عدم تمرکز قدرت و توجه به ويژگي‌هاي ايالات. شايد بتوان تصويب اصول انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي را گونه‌اي ادامه‌ي «ممالک محروسه ايران» دانست.

علاوه بر اين مجلس اول پيرامون انتخاب نماينده‌‌ي «ايلات و عشاير» گفت و گوها کرد که بي نتيجه رها شد. در زمينه گسترش حق رأي، مجلس دوم نظامنامه «انتخابات صنفي» را تغيير داد. انتخابات عمومي، مستقيم و يک درجه جايگزين نظام صنفي و دو درجه‌اي شد.

در آستانه‌ي فتح تهران و شکست محمدعليشاه، طرح «پروگرم جمهوري ممالک متحده ايران» منتشر شد که اکنون با اطمينان بيش‌تر مي‌توان آن طرح را از علي اکبر دهخدا و ميرزا يحيي دولت آبادي دانست. در آن «پروگرم»، شبه طرحي فدرالي ارائه مي‌شود که مي‌توان به مباني فدراليسم آن، اصول و ساختار دروني آن انتقادات بسيار وارد دانست اما جوهر آن طرح، توجه به امر عدم تمرکز، ضرورت تقسيم قدرت، و سهيم کردن گروه‌ها و اقشار گسترده‌تر در تصميم‌گيري و نظارت بر اجراي تصميمات ايالات است.

در نتيجه‌گيري عمومي مي‌توان گفت بنياد ايدئولوژي جنبش مشروطه ايران بر انديشه‌هاي نوين ليبرال دموکراسي و سوسيال دمکراسي مغرب زمين استوار بود. دولت برآمده از جنبش مشروطيت و قانون اساسي آن، در اساس دولت متعارفِ مسئول در برابر مجلس منتخب ملت بشمار مي‌رفت.

 

ناکامي تجربه‌ي مشروطيت، زمينه و بنياد دولت مقتدر

تجربه‌ي مشروطيت ايران ناکام ماند با نارسائي هاي دروني، درگيري نيروهاي برآمده از آن جنبش، کودتاي محمد علي شاه، دوره هاي فترت تحميلي هم از سوي قدرت حاکم داخلي و هم از سوي قدرت بيگانه، جنگ جهاني اول و اشغال ايران و داستان دراز پي آمد آن.

پايان جنگ جهاني اول برابر است باموج نخست فرو پاشي امپراطوري‌هاي جهاني. سه امپراطوري اتريش ـ مجارستان، امپراطوري روسيه تزاري و امپراطوري عثماني فرو پاشيدند و از پس فروپاشي اين سه امپراطوري «دولت ـ ملت»‌هاي جديد پديد آمدند.

موج نخست فروپاشي امپراطوري‌ها و تأسيس «دولت ـ ملت‌هاي» جديد روشنفکران و نخبگان سياسي ايران را براي باز تعريف هويت ملي ايراني، به تکاپو واداشت.

ناکامي تجربه‌ي مشروطيت، فترت مجلس، ضعف دولت مرکزي، شورش‌هاي محلي در سراسر ايران، بيم آسيب به يک‌پارچه‌گي ايران، واپس‌ماندگي اقتصادي و اجتماعي، روشنفکري ايران را به چاره جويي مي‌خواند. در شرايط مشخص پس از جنگ عالمگير اول که فضاي جهاني زير تأثير گرايشات نژادي در سمت تأسيس «دولت ـ ملت»‌هاي جديد بود، روشنفکران ايران و نخبگان سياسي به باز تعريف بنياد هويت ملي ايران روي آوردند. روشنفکران گرد آمده به دور نشريه «کاوه»، «ايرانشهر»، «آينده» و ... بنياد‌هاي هويت ملي ايراني را در نوشته‌هاي خود ارائه کردند. پيشينه‌ي تاريخي آريايي، زبان فارسي، و مذهب ـ نهايتاً مذهب تشيع ـ به عنوان بنياد‌هاي هويت ملي ايراني در آثار اين دوره نمود مي‌يابد.

در تاريخ‌نگاري گزينشي و براساس نياز به فراهم آوردن پشتوانه‌اي «تاريخي» و «ايدئولوژيک» براي يک‌پارچه‌گي «ملت» ايران، «امروز» ايران مستقيماً به «گذشته باستاني» متصل مي‌شود. ايران پس از اسلام در اين تاريخ‌نگاري گزينشي تقريباً به کنار گذاشته مي‌شود. افتخارات گذشته باستاني پررنگ مي شود. در اين تاريخ‌نگاري گزينشي حتي ماد و ايلام هم از تاريخ ايران کنار گذاشته مي‌شود. تاريخ از برآمد پارسيان ـ آريائيان اصيل ـ و تأسيس دولت هخامنشي آغاز مي‌شود.

در ديدگاه روشنفکران ناسيوناليست، پايه‌ي ديگر هويت ملي ايراني، زبان فارسي است. نظريه «يک ملت يک زبان»، فارسي را زبان يگانه و رسمي ايرانيان مي‌داند. جالب است بدانيم در قانون اساسي و متمم قانون اساسي مشروطيت، اشاره به زبان رسمي و سراسري نشده است. شايد به اين دليل که رسمي بودن زبان فارسي بديهي انگاشته مي‌شود و يا شايد با اين ملاحظه که مثلاً نشريه «انجمن» در آذربايجان هم‌زمان به فارسي و ترکي نوشته و منتشر مي‌شد و حساسيتي هم بر نمي‌انگيخت. نخستين اشاره به ضرورت پذيرش زبان فارسي به عنوان زبان رسمي از طرف ميرزا ملکم خان و در «دفتر تنظيمات»، بيان شد.

ملکم در دنباله طرح خود درباره «مجلس وزراء» و «مجلس تنظيمات» مي‌گويد قوانيني که تصويب مي‌شوند به صورت رسمي و با زبان فارسي نوشته و ثبت شوند. امري که براي سامان دادن به دستگاه‌هاي رسمي دولتي و سراسري ضرورت دارد.

پايه سوم در طرح بنياد هويت ملي ايراني، مذهب و نهايتاً مذهب شيعه است. در آراء روشنفکران با مذهب به گونه‌هاي مختلف برخورد مي‌شود اما نهايتاً مذهب تشيع به عنوان اسلام ايراني شده، اسلام آميخته به «روح» و «فرهنگ» ايراني، مذهب ايرانيان معرفي مي‌شود.

بدين ترتيب پيشينه‌ي نژادي و تاريخي بر پايه تاريخ نگاري گزينشي، زبان فارسي و مذهب تشيع، بنياد‌هاي هويت ملي ايراني را تشکيل مي‌دهند. اين هويت يکپارچه، براي صيانت از مرزهاي خود، نيازمند تأسيس«دولت مقتدر» است و «دولت مقتدر» نيز عهده‌دار پيشبرد «تجدد آمرانه» در ايران.

بدين ترتيب روشنفکري ايران آن دوره، مباني و مواد لازم نظري و سياسي تأسيس «دولت مقتدر» را فراهم آورد. دولتي که در آغاز و بيشتر در شکل جمهوري تبليغ مي‌شد و سپس به صورت سلطنت رضا شاه نمود يافت. دستگاه دولتي نوين و متمرکز ـ بر پايه هاي تا آن زماني ـ تشکيل شد و گسترش يافت.

دستگاه‌هاي نوين اداري، ارتش، و بوروکراسي بوجود آمد.

آموزش عمومي و تلاش براي عرفي کردن آموزش عمومي گسترش يافت.

حوزه قضاوت شرعي از حوزه قضاوت عرفي جدا شد و داور ـ وزير دادگستري ـ در گسترش و تثبيت دادگستري عرفي اقدامات موثري کرد.

اوقاف زير نظارت و کنترل قرار گرفت و بدين ترتيب تلاش شد دست روحانيت و دستگاه روحانيت از حوزه‌هاي عمومي آموزش و قضاوت کوتاه شود.

هم‌زمان به دليل مصالحه‌ي دستگاه روحانيت و سلطنت رضا شاه، نوعي رابطه مصالحه آميز، محتاطانه و مبتني بر پذيرش متقابل بدون تنش بوجود آمد. رابطه‌ي آيت الله حائري، اصفهاني و نائيني با رضاشاه تا پايان رابطه‌اي آرام و احترام آميز بود. روحانيت شيعه از وضعيت پيش آمده با هشياري و احتياط سود برد و بويژه، آيت الله حائري با انتقال حوزه علميه به قم و سامان دادن دستگاه روحانيت، شبکه بزرگي از روحانيت در قم و شهرستان‌ها بوجود آورد. هم آموزش فقهي در حوزه‌ها را سامان داد و هم شبکه ارتباطات حوزه‌ها و روحانيت را گسترش داد.

رابطه‌ي روحانيت شيعه و دستگاه سلطنت پس از شهريور بيست و تا دهه چهل هم در همين چارچوب ادامه يافت با اين تفاوت که در دوران مرجعيت آيت الله بروجردي، اقتدار مرجعيت و اقتدار روحانيت شيعه، افزون‌تر شد. پيش و پس از کودتاي 28 مرداد 32 مناسبات روحانيت و سلطنت گسترده‌تر و گرايش به حمايت و همکاري متقابل بيشتر شد.

در آغاز دهه چهل طرح اصلاحات ارضي و حق راي زنان در جريان انتخابات انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي رابطه ديرين روحانيت و سلطنت را بحراني کرد.

 

پهلوي‌ها و شکاف «دولت» و «ملت»

بنيادهاي هويت ملي ايراني و تکيه بر ناسيوناليسم تندرو، نفي گوناگوني فرهنگي، زباني، مذهبي و قومي ايرانيان، از ميان برداشتن آزاديهاي سياسي و دست يازيدن به ديکتاتوري، بر خلاف پنداشته‌ها، يگانگي«ملت ايران» را به بار نياورد. دولت نوين مرکزي رابطه با «ملت» و «راي ملت» ايران را گسيخت. دولت، نماينده ملت نبود و ملت دولت را از آن خود نمي‌دانست.

بنياد مشروطيت ايران بر پذيرش اراده و آراي ملت ايران بود. مجلس شوراي ملي همچون نمود و سمبل آراء ملت ايران بر اساس قانون اساسي «جزئاً و کلاً» تعطيل بردار نبود اما نظام سياسي حاکم بر ايران، جايگاه مجلس شوراي ملي را به دفتر ثبت فرمان‌هاي حکومتي و دستگاه مهرزني کاهش داد. «دولت مسئول» در برابر «مجلس منتخب» بدل شد به دستگاه اجرائي فرمانبردار مقام سلطنت. نشريات آزاد و احزاب سياسي و انجمن‌هاي صنفي از ميان برداشته شدند و نهايتا در آنچه به نظام سياسي حاکم بر مي‌گردد، در ارزيابي‌اي عمومي مي‌توان گفت:

1ـ بنيادهاي هويت ملي، با نفي گوناگوني فرهنگي، زباني، قومي، و مذهبي نمي‌توانست «ملت» ايران را سامان دهد .

2ـ استبداد سياسي با زير پا نهادن قانون اساسي مشروطه سلب آزادي‌هاي سياسي و ميان تهي کردن نهادهاي مشروطيت، «دولت» را جدا از «ملت» و برفراز «ملت» قرار داد. رابطه‌ي «دولت» و «ملت» بر بنياد و فرض «قرارداد اجتماعي» و «قانون اساسي» قرار نگرفت و «دولت» و «ملت» يگانه نشدند.

 

انقلاب اسلامي، بنياد جديد هويت ايراني

با انقلاب اسلامي، مفهوم «ملت» ايران و بنياد هويت ايراني، به گونه‌اي ديگر بازبيني و باز تعريف شد. نظريه پردازان و روشنفکران اسلامي در برابر مفهوم ناسيوناليستي «ملت» ايران و بنيادهاي هويت ايراني، مفاهيم و بنيادهاي اسلامي را قرار دادند. مفهوم «امت» جايگزين «ملت» شد و اسلام و مذهب شيعه بنياد هويت ايراني.

مفهوم «ملت ايران» به «امت» و به ويژه به «امت شيعه» فرو کاسته شد. در اين باز تعريف از هويت ايراني، ايرانيان نه همچون افراد مستقل داراي اراده و رأي، بلکه در مفهوم کلي و يک‌پارچه‌ي «امت» جاي داده مي‌شوند. «امت» داراي «حق» نيست. داراي «تکليف» است. «تکليفِ» امت، «تقليد» از «مراجع» است.

نظام سياسي برآمده از باز تعريف هويت ايراني و بر پايه مفهوم «امت شيعه»، نظامِ ولايت فقيه است. ولي فقيه به جاي سلطان مي‌نشيند. در رابطه «امت» و «امام»، امام «مشروعيت» و «حقانيتِ» خود را از آراء «امت» و يا حتي از رضايت و يا تمکين «امت» کسب نمي‌کند. «منشاء» و پايه‌ي مشروعيت اقتدار امام، امامت اوست.

روحانيت شيعه در عصر غيبت، خود را نايب امام زمان مي‌داند. بنياد مشروعيت اقتدار خود را همان بنياد اقتدار و مشروعيت امام مي‌داند.

آيت الله خميني در انتصاب مهندس بازرگان به عنوان نخست وزير انقلاب، صراحتاً اعلام کرد: «من که ايشان را حاکم کردم يک نفر آدمي هستم که به واسطه «ولايتي» که از طرف «شارع مقدس» دارم ايشان را قرار دادم.» قرار دادن برابر واژه‌ي عربي نصب و نصب کردن است.

آيت الله خميني بار ديگر و هنگام «تنفيذ» رياست جمهوري بني صدر، آشکارا «مشروعيت» انتخاب بني‌صدر را «منوط» و «موکول» به «تأئيد» و «نصب» «فقيه جامع الشرايط» کرد.

آيت الله خميني گفت: «بر اساس آن که ملت شريف ايران با اکثريت قاطع جناب آقاي دکتر سيد ابوالحسن بني‌صدر را به رياست جمهوري کشور اسلامي برگزيده‌اند و بر حسب آن که مشروعيت آن بايد به نصب فقيه جامع الشرايط باشد اينجانب به موجب اين حکم راي ملت را تنفيذ و ايشان را به اين سمت منصوب نمودم.»

رئيس جمهور، منتخب است يا منصوب؟

در نظريه شيعي حکومت، از يک سو غصبي بودن و غير مشروع بودن هرگونه حکومت غير امام منصوص، و از سوي ديگر جانشين و نايب امام دانستن روحانيت، عنصر ثابت دستگاه نظري روحانيت شيعه است. اين نظريه با جدا کردن «ملت» و «دولت» و تقليل «ملت» به «امت» از سدهاي بزرگ درک مفهوم «ملت» و «ملت ايران» است.

نظريه‌ي «امامت» و «انتظار» مهدي موعود ـ حتي در دريافت «غير سياسي» و «غير راديکال» آن ـ همواره تيغ دولبه‌اي در دست نهاد روحانيت بوده است. واتسون انگليسي، دو سويه بودن و دو گانگي و تهديد نهفته در مفهوم «غيبت امام» را بهتر از هر پژوهشگر ديگر دريافته بود:

انتظار يعني پذيرش عملي حکومت موجود و در همان حال نپذيرفتم مشروعيت آن زيرا «امامت» يعني غصبي بودن حکومت وقت و عدم مشروعيت و حقانيت هر گونه حکومت غير امام منصوص. و از اين‌جاست بنياد مخالفت با آراي مردم و با نظام‌هاي دموکراتيک.

روشنفکري مذهبي و کوشنده‌ي سياسي مذهبي هر گونه دريافتي از «انتظار» و «امامت» داشته باشد نمي‌تواند از کنار معاني و اثرات سياسي اين مفاهيم در حوزه عمومي، به سادگي بگذرد.

نظام و نهاد حکومت اسلامي، مبتني بر ولايت فقيه، با نفي اراده و آراء مردم، و به عنوان نهاد و مقامي غير منتخب، برتر از اراده و آراء مردم و برفراز قانون، در تقابل و تضاد با اراده و آراي عمومي ملت ايران قرار دارد.⁽²⁾

 

گذار نافرجام از امپراطوري کهن به «دولت ـ ملت» جديد

پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي ايران سرآغاز گذار جامعه ايران از نظام سياسي امپراطوري کهن به دولت ـ ملت جديد است، روندي که گزارش حاضر، آن را تاکنون ناتمام و نافرجام مي‌داند.

از پس تجربه مشروطيت، دولت نوين ايران اساساً بر بنياد درک شبه ژاکوبني دولت مقتدر مرکزي شکل گرفت. دولت مقتدر با شعر و سياست «يک ملت، يک زبان» گوناگوني زباني، فرهنگي، مذهبي و قومي مردم ايران را ناديده گرفت. تصور شد ـ و به نادرست ـ که يگانگي «ملت» ايران در نفي و نابودي هويت فرهنگي پاره‌هاي گوناگون همين ملت است.

رابطه‌ي «دولت» مقتدر مرکزي با «ملت» بر بنياد مفهوم فرانسوي «ملت» يعني بر بنياد اعلاميه حقوق شهروندي استوار نبود.

روشنفکران و نظريه پردازان «دولت مقتدر»، مفهوم «ملت» را نه بر بنياد آراء ارنست رنان فرانسوي بلکه عمدتاً بر اساس ديدگاه‌هاي هردر و گوستاو لوبون آلماني درک مي‌کردند. ارنست رنان در خطابه‌ي معروف «ملت چيست؟» عواملي چون «نژاد»، «زبان»، «سرزمين مشترک»، «گذشته مشترک» و «مذهب» و نقش هر يک از اين عوامل را در شکل گيري «ملت» توضيح ميدهد اما نتيجه گيري نهائي ارنست رنان اين است که هيچ يک از اين عوامل به تنهائي و حتي مجموعه‌ي اين عوامل نقش اساسي و تعيين کننده در مفهوم «ملت» و احساس «ملت» بودن ندارند. ارنست رنان نقش تاريخ و گذشته‌ي مشترک را ناديده نمي‌گيرد اما بيش از آن احساس هم‌سرنوشتي در آينده را پايه‌ي تشکيل «ملت» مي‌داند. رنان در نهايت «ملت» را محصول احساس رضايت و احساس هم‌پيوندي مجموعه افرادي مي‌داند که خود را يک ملت مي‌دانند. رنان درک خود از مفهوم «ملت» و واقعيت «ملت» را اين گونه بيان مي‌کند: «ملت يعني همه پرسي همه روزه.»

درک آلماني، ملت را پديده‌اي ثابت از گذشته‌ي دور مبتني بر «روح» و خصوصيات ويژه «نژادي» ملت واحد مي‌داند. ملت آلمان در طول تاريخ دستخوش حوادث و دگرگوني‌هاي سياسي مي‌شود اما «روح» آلماني متعالي مي‌ماند و دوباره خصوصيات ويژه آلماني را زنده مي‌کند. در آثار روشنفکران ايران و به ويژه در مقالات کاظم زاده ايرانشهر در «ايرانشهر» تأثير آشکار درک آلماني از مفهوم «ملت» نمايان است. محمود افشار و ديگر روشنفکران پيرو ناسيوناليسم تندرو همين درک و دريافت از مفهوم «ملت» را در نوشته‌هاي خود بازتاب مي‌دهند. نظريه «يک ملت يک زبان» در همين چارچوب فکري مي‌گنجد.

آميزه‌ي شگفت ديدگاه شبه ژاکوبني «دولت مقتدر» و مفهوم آلماني «ملت»، در تاريخ تحولات فکري ـ سياسي ايران معاصر، بي گمان در نافرجام ماندن پروسه شکل‌گيري «دولت ـ ملت» جديد در ايران نقش داشته است. به هر رو مي‌توان ديد و گفت که از آغاز عصر تجدد تاکنون روشنفکران ايران، نخبگان و کوشندگان سياسي ايران پيرامون مفهوم «ملت» و «مليت» و معاني و مفاهيم پيوسته به آن نتوانسته‌اند به بنيادهاي نظري استوار و مطمئني براي تدوين مفهوم «ملت» و برقراري رابطه‌ي «ملت» و «دولت» دست يابند. شايد بتوان با نگاهي به سير تحولات فکري ـ سياسي و اجتماعي در تاريخ معاصر، پاره‌اي مفاهيم نظري ـ سياسي و نيز حلقه‌ها و دستگاه‌هاي قدرت را بازشناخت که سد راه تأسيس «دولت ـ ملت» جديد و تأمين دموکراسي در ايران بوده‌اند:

* ناسيوناليسم تندرو با ديدگاه «يک ملت، يک زبان» و نفي گوناگوني زباني، فرهنگي، مذهبي و قومي مردم ايران و گرايش به ازميان بردن اين گوناگوني و «يک‌پارچه» کردن «ملت» ايران، نه تنها به هدف «يک‌پارچه» کردن «ملت» ايران دست نيافته بلکه مناسبات مردم ايران با «دولت» مرکزي را آسيب پذير کرده است.

* استبداد و ديکتاتوري نظام شاهنشاهي پهلوي با سرکوب آزادي‌هاي سياسي مردم ايران، تبديل مجلس شوراي ملي منتخب «ملت» به دفتر مُهرزني فرمان‌هاي دربار، و تبديل «دولت مسئول» به دستگاه اجرائي فرمانبردار، يعني با پايمال کردن قانون اساسي مشروطيت و دستاوردهاي دموکراتيک آن، «دولت» را جدا از «ملت» و بر فراز «ملت» قرار داد. شکاف تاريخي ميان «دولت» و «ملت» در سلطنت پهلوي‌ها کاهش نيافت.

نظام و نهاد سلطنت، نهاد و مقامي غير منتخب و موروثي و پيوسته به سنت‌اند و در ناسازگاري با مدرنيته. مقام غير منتخب و غير مسئول در تضاد با گوهر و اساس دموکراسي است و نمي‌توان مقام موروثي را در ساختار دموکراتيک توضيح داد و تبيين کرد.

* نظريه شيعي حکومت مبتني بر «امامت» و «ولايت» و داعيه دستگاه روحانيت شيعه به عنوان نيابت امام غائب.

* دستگاه‌هاي ايدئولوژيک و مسلکي گوناگون «اصول» و «ارزش»‌هاي اعتقادي را مقدم بر آراء آزاد شهروندان مي‌دانند. بخش‌هائي از شهروندان را از حقوق شهروندي محروم مي‌دارند.

«توده» و «طبقه» را پيرو «حزب» و «سازمان» و «جبهه» و «شوراي» خويش مي‌خواهند.

* ناسيوناليسم تندرو «قومي». گرايش ناسيوناليسم تندرو «قومي» يا «ملي» که هويت ملي را بر پايه «زبان» يا ويژگي‌هاي «ملي» و «تاريخي» خويش توضيح مي‌دهد، نسخه برگردان ناسيوناليسم تندرو گذشته است. به ظاهر با «ناسيوناليسم فارس» يا «شووينيسم فارس» مخالف است در واقع اما گرفتار برتري طلبي نسبت به ديگر «اقوام» و «مليت»‌ها و اسير کينه جوئي‌هاي قومي، مذهبي و فرهنگي است. گرايش افراطي «پان ترکيسم»، تنها به «شوينيسم فارس» کينه نمي‌ورزد بلکه کرد، آسوري، ارمني و حتي يوناني را «دشمن» مي‌داند. گرايش ناسيوناليسم «قومي» سد راه گسترش آگاهي‌هاي فردي و درک حقوق شهروندي است. هم‌اکنون شاهد گسترش آگاهي از حقوق فردي، فرهنگي، اجتماعي و سياسي و نيز گسترش مبارزه‌ي زنان جوانان و گروه‌هاي اجتماعي گوناگون ـ به ويژه در آذربايجان و کردستان ـ در دفاع از حقوق شهروندي هستيم. گرايش «ناسيوناليسم قومي» در تقابل با گسترش اين روندهاي دموکراتيک است.

* ديدگاه و تحليل «کثيرالمله» بودن ايران و شعار حق تعيين سرنوشت تا سر حد جدائي.

اين ديدگاه، «کثيرالمله» بودن ايران را مفروض مي‌داند بي آن‌که به تعريف يا باز تعريف مفهوم «ملت» به پردازد. به نظر مي‌رسد پيش فرض اين ديدگاه در تعريف ملت، نظريه‌ي استالين در تعريف ملت و جادادن مردم ايران در قالب آن تعريف است. اين ديدگاه در شرايطي از «ملل» ايران نام مي‌برد که حضور پررنگ قبايل و عشاير و مناسبات قبيله‌اي کهن در مناطق «ملي»، آشکار بود. حتي در کردستان ايران که احساس «تعلق ملي» نسبتاً گسترده بود، حضور قبايل و طوايف بي شمار، قبيله گرائي و رقابت‌هاي کوته نظرانه طايفه‌اي، حتي در اوج اقتدار «جمهوري مهاباد» و محبوبيت زنده ياد قاضي محمد، مانع جدي گسترش و شکوفائي «احساس تعلق ملي» بود.

تناقض ديگر ديدگاه «کثيرالمله» بودن ايران و شعار «حق تعيين سرنوشت تا سر جدائي» در آن است که بر اساس نظريه‌ي لنين از يک سو «حق تعيين سرنوشت ملل»، دقيقا و فقط به معناي تشکيل دولت مستقل است و از سوي ديگر اين «حق»، ذيل مصلحت وحدت سراسري پرولتاريا و تابع انقلاب سوسياليستي است.

پاره‌اي گرايشات سياسي، اکنون بدون توضيح نظري ـ سياسي، «جمهوري فدرال» را جايگزين «خودمختاري» برنامه‌هاي پيشين خود کرده‌اند. به نظر مي‌رسد دگرگوني‌هاي منطقه و حضور نظامي امريکا، شمّ پراگماتيستي ديرينه‌ي اين گرايشات را برانگيخته است. زيان‌بارتر از اين اما، طرح‌هايي است که مبناي «فدراليسم» را تمايزات «زباني» و «ملي» مي‌دانند. طرح «فدراليسم» بر پايه‌ي تمايزات «زباني» و «سرزمين‌هاي تاريخي» يعني «فدراليسم ملي»، طرحي است ارتجاعي، ضد دموکراتيک و ضد انساني. در بنياد نظري خود زمينه ساز و برپاکننده‌ي درگيري خشونت‌بار، تصفيه‌ي قومي و کشتار جمعي.

گزارش حاضر در تعريف مفهوم «ملت» به ديدگاه فرانسوي و ديدگاه ارنست رنان و ديدگاه‌هاي مدرن نزديک است نزديک است و بر اين اساس آن گروههاي بزرگ اجتماعي پايدار که احساس «تعلق ملي» مشترک دارند و خود را «ملت» مي‌دانند حق دارند سرنوشت سياسي خود را آزادانه و بر اساس آراء آزاد خويش تعيين کنند. نقد گزارش حاضر متوجه ديدگاه‌هائي است که نه مبناي روشني در تعريف «ملت» و «کثيرالمله» بودن ايران دارند و نه «حق ملل» را در تعيين سرنوشت خويش، حقي مستقل و قائم بالذات مي‌شناسند.

گزارش حاضر همچنين «جدلي» با هيچ يک از ديدگاه‌هاي ناسيوناليسم تندرو درباره «ملت» بودن يا نبودن آذري‌ها يا کردها يا عرب‌ها و ترکمن‌ها و بلوچ‌ها، ندارد. زيرا اين خود آذري‌ها و کردها و ... هستند که در موقعيتي آزاد و دموکراتيک بيان خواهند کرد که ميان هويت آذري يا کردي با هويت ايراني خود سازگاري مي‌بينند يا ناسازگاري. آيا هويت فرهنگي، يا «قومي» يا «ملي» کرد و ترک و عرب و بلوچ را در تضاد و تقابل با هويت ملي ايراني مي‌دانند و يا هم سرنوشتي در ايران دموکرات و آزاد را خواهانند؟ اين را مردم کرد و ترک و عرب خواهند گفت نه اين گروه يا آن حزب سياسي.

ملت ايران در همه پرسي همه روزه يعني در دموکراسي و آزادي شکل مي‌گيرد و قوام مي‌يابد و براي دستبابي به دموکراسي و آزادي است که اين گزارش جمهوري‌خواهي را پاسخي به تحول دموکراتيک آغاز شده و نافرجام مانده ايران مي‌داند. ايران نيازمند جنبش ملي و سراسري براي دستيابي به دموکراسي، تأسيس دولت ملي مدرن و پايان دادن به شکاف تاريخي «دولت» و «ملت» است.

جمهوري‌خواهي پاسخ به اين نياز بر پايه پذيرش دموکراسي، حقوق بشر و پذيرش گوناگوني هويت‌هاي فرهنگي و زباني و قومي است. جمهوري‌خواهي، ظرف ملي حضور همه‌ي گرايشات سياسي، خواسته‌ها و نيازهاي فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي همه‌ي اقشار و طبقات و گروه‌هاي اجتماعي ايران است.

بر پايه پذيرش دموکراسي و حق شهروندي شهروندان براي شکوفائي فرهنگ، زبان و هويت هاي قومي است که «ملت» هم سرنوشت ايران «دولت» مدرن خود را تأسيس خواهد کرد و شکاف تاريخي «ملت» ـ «دولت» را از ميان بر خواهد داشت.⁽³⁾

 

پانويس‌ها:

⁽¹⁾گزارش حاضر متن کامل شده گفتاري است با همين عنوان «آرمان ملي و جمهوري‌خواهي» در جلسه‌اي به دعوت اتحاد جمهوري‌خواهان در استکهلم پيش از انتخابات رياست جمهوري. به دوستان اتحاد جمهوري خواهان توضيح دادم که توان و آمادگي شرکت در بحث سياسي روز را ندارم اما گفتاري با همين عنوان ارائه مي‌کنم. با پذيرش دوستان اتحاد جمهوري خواهان توضيح دادم که فرصت 45 دقيقه‌اي براي ارئه بحث نياز است. پذيرفته شد. روز جلسه اداره کننده جلسه با توجه به دعوت 6 نفر براي سخنراني، وقت هر نفر را به 20 دقيقه اعلام کرد. متن «آرمان ملي و جمهوري خواهي» ناگزير بسيار فشرده و کوتاه شد. متن حاضر کامل شده‌ي آن گفتار است.

در تنظيم اين متن از پژوهش‌هاي فريدون آدميت، نوشته‌هاي ميرزا ملکم خان، تقي زاده، ايرانشهر، محمود افشار و ... استفاده کرده‌ام. اين گفتار در روز شنبه 4 ژوئن 2005 برابر 14 خرداد 1384 در استکهلم ايراد شد.

⁽²⁾در فرصت پرسش و پاسخ آن جلسه دوست عزيزي از سر محبت و براي اينکه در غوغاي بحث داغ انتخابات (طرفداري يا انتقاد از معين)، فرصت کوتاهي به من هم برسد پرسشي کرد. پرسش و پاسخ را در زير مي‌خوانيد.

 پرسش: اشاره شد به انقلاب مشروطه در صد سال پيش و اصل دوم متمم قانون اساسي و نقش نظارتي علما در   تصويب قوانين مجلس، امروزه هم با نقش شوراي نگهبان روبرو هستيم آيا مي شود چنين تصوري داشت که جامعه ايران روزي بختک شوراي نگهبان و ولايت فقيه را به کنار بزند؟

پاسخ: شما خود بهتر مي دانيد که روحانيت در ايران و بويژه نهاد روحانيت شيعه از دوران صفوي در يک روند طولاني و کاملاً منظم و آگاهانه به توليد دانش اسلامي و معارف اسلامي پرداخت و مجموعه‌اي از فقه و کلام و ساير دانش‌هاي اسلامي را جمع آوري و تدوين کرد و از نطفه مادر تا گور براي آدمي برنامه تهيه کرد. نهاد سلطنت نيز خود را ناگزير مي‌ديد به آن مجموعه از دانش متکي شود. شاهان صفوي گوئي رابطه دانش و قدرت را به خوبي مي‌دانستند. شاهان صفوي با اينکه همزمان خود هم مرشد کامل بودند و هم پادشاه، در همان حال «مشروعيت» سلطنت خود را از «محقق کرکي» و ساير علمايي در خواست مي‌کردند که خود از جبل عامل لبنان فرا خوانده بودند. اين روند و اين نسبت و رابطه صفويه با روحانيت ادامه داشت. نادر تلاش کرد اين رابطه را بهم بزند. تشيع را بعنوان مذهب رسمي براندازد، و دستگاه روحانيت را از قدرت بياندازد که اين سياست در نهايت موفق نشد. دوره قاجاريه و بخصوص در دوره فتح علي‌شاه رابطه سلطنت و روحانيت دوباره تحکيم شد فتح علي‌شاه مي‌خواست مشروعيت سلطنت را از روحانيون بعنوان نمايندگان امام غايب بگيرد.

به مشروطه که وارد مي شويم سنت فکري حوزوي دچار بن بست است، دچار هبوط است زيرا اين سنت از درون خود زايش ندارد. از يکسو با سنت متحجر روبرو هستيم که از درون خود زايش ندارد از سوي ديگر با ايده‌هايي که از جهان غرب به ما روي آورده است. نتيجتاً متفکر يا اصلاح طلب ديني ايراني عصر مشروطه نمي‌تواند از چار چوب فقه سنتي شيعه فراتر برود تمام تلاشي را هم که آيت الله نائيني در کتاب معروف خود «تنبيه‌الامه و تنزيه‌الامه» کرده بر مبناي همان فقه شيعه است و هيچ مبناي بحثي جز مبناي پذيرش «امامت» و «ولايت» ندارد. مخالف او که شيخ فضل الله نوري باشد او هم بر همان مبنا بحث مي کند. تلاش‌هاي ديگري هم که پيش از مشروطه صورت گرفت مثل تلاش آخوندزاده يا آقاخان کرماني که مي‌خواستند به طور کلي با دين قطع رابطه کنند، يا بعدها مثلاً شريعت سنگلجي و کسروي که مي‌خواستند خرافه‌هاي مذهب را بزدايند، تا بعد برسيم به تلاش مهندس بازرگان و طالقاني و ديگران که بعد از مرگ آيت الله بروجردي خواستند در دستگاه روحانيت تحولي بوجود بياورند و «شوراي مرجعيت» تشکيل دهند و تا بعد و تا تلاش‌هاي فکري مجاهدين، همه اين مجموعه به بن بست رسيدند يعني در مقابل فقه سنتي که بعدها به فقه پويا هم تبديل شد ـ اين مجموعه‌ها عملاً ناکارآئي خودشان را نشان دادند.

امروزه هم پرسش اين است که آيا اصلاح طلبي ديني از درون سنت خودش را نقد مي کند، سنت خود را از درون نقد مي‌کند و اصلاح مي کند؟ يعني از درون سنت اسلامي و شيعي اصلاح طلبي را نتيجه گيري مي‌کند يا به کمک ايده‌هاي فلاسفه غرب؟ مثلاً ايده‌هاي غرب را بر مي دارد و مي‌خواهد در کنار احکام اسلامي قرار دهد و اين‌ها را به گونه‌اي با هم سازش دهد. اين حالت امکان ندارد. رفرم را جز در درون از طريق ديگر نمي‌شود انجام داد. در برابر اصلاح طلبي ديني، آيت الله يزدي هم مي‌گويد: اصلاح دين يعني نفي دين. يعني يک مقاومت سرسختانه صورت مي‌گيرد در مقابل اصلاح دين. بايد ديد که آيا اصلاح طلبي ديني با دانش ديني خود و از درون نقد سنت خود چه تحولي بوجود مي‌آورد و چگونه راه‌گشائي مي‌کند پيشاروي نظريه شيعي که مجموعه گسترده‌اي از دانش را در بر مي‌گيرد.

نکته‌اي که مي‌شود اشاره کرد تفاوت بين علماي اهل سنت و علماي اهل تشيع است.

علماي اهل سنت چون حکومت حاکم وقت را پذيرفته بودند، مشروعيت و حقانيت کسي را که بهر صورت بر قدرت مسلط شده است، مي پذيرفتند. آن‌ها «الحق لمن غلب» را پذيرفته بودند بنابراين دانش خود را در خدمت قدرت قرار مي‌دادند. علماي شيعه اما خود را جانشين اما و نماينده امام غايب مي‌دانند و حکومت را حق خود مي‌دانند.

کاظم زاده‌ي ايرانشهر هم در هشتاد سال پيش در مجله‌ي ايرانشهر مقايسه جالبي مي‌کند بين شمار روحانيون اهل سنت ترکيه عثماني و روحانيون شيعه ايران. مي‌گويد دولت ترکيه عثماني مي‌تواند يک حجت الاسلام بزرگ را برگزيند و او فتاوي خود را مطابق مصالح دولتي صادر کند. اما در ايران خيل انبوه آخوندها وجود دارد که هر کدام هم خود را مرجع مي‌دانند و به اصطلاح ساز خود را مي زنند. خلاصه کنيم اگر اصلاح طلب ديني بتواند از درون سنت فکري خود تحولي بوجود بياورد و دوم اينکه تعادل قواي سياسي و اجتماعي تغيير کند، شايد بتوان بخنگ ولايت فقيه و شوراي نگهبان را کنار زد و از ميان برداشت.

 

⁽³⁾از آن‌جا که در گفته‌هاي سخنرانان جلسه از «اتحاد جمهوري‌خواهان» و «جمهوري‌خواهان لائيک» هم سخن بميان آمد، نکته‌اي در تفاوت «اتحاد جمهوري‌خواهان» و «جمهوري‌خواهان لائيک» مي‌گويم.

تصورم بر اين است که «اتحاد جمهوري‌خواهان» چشم انداز دراز مدت و چشم انداز برنامه‌اي ندارند. آن بندهايي که در آن بيانيه در ابتدا مطرح کردند بندهاي درخشاني بود ولي نمي‌دانم چرا متاسفانه من اين درک را دارم که آن بندها شد پرده پوششي براي اينکه «اتحاد جمهوري‌خواهان» هر روز بدنبال يکي بروند، يا دنبال معين يا کسي ديگر. اصلاً با مساله شرکت يا عدم شرکت در انتخابات مشکل ندارم، موضعگيري و جدايي بر سر اين مسايل نيست. مساله اصلي اين است که «اتحاد جمهوري‌خواهان» چشم انداز ندارند.

«جمهوري خواهان لائيک» از همان ابتدا گرفتار تناقضي هستند يعني از سويي تمايلي هست که حرکت «جمهوري‌خواهان لائيک» گرايش و حرکتي روشنفکرانه باشد و بتواند conceptes هايي ارائه کند، طرح‌هايي ارائه کند، از سوي ديگر تمايلي هست به فعاليت سياسي.

در کل گمانم بر اين است که «جمهوري خواهي» در اين شکل عمومي که دارد مي‌تواند يک طرح سياسي باشد براي فعاليت دموکراسي خواهانه در ايران اما اين «جمهوري‌خواهي» بدون محتواي اجتماعي در خود فرو خواهد ريخت. و اين محتواي اجتماعي اگر بر مبناي توجه به نيازهاي طبقات متوسط و پيشرو جامعه ايران نباشد و اگر بر مبناي يک طرح سوسيال دموکراسي ـ با همه تناقضات و ابهامات ـ نباشد، نمي‌تواند اين بنا را سر پا نگهدارد. يعني هم «اتحاد جمهوري‌خواهان» و هم «جمهوري‌خواهان لائيک» اکنوم بيشتر شبيه يک چار چوب ساختماني هستند و نمي‌توانند چشم اندازي روشن و شوق انگيز پيش روي جامعه ايران بگشايند.