در گفت‌وگو با دكتر سيدعلي محمودي :
موانع تطور و شكوفايي انديشه سياسي در ايران
مريم رضواني، وقايع اتفاقيه
ماهيت و طبيعت انديشه سياسي در حوزه تمدن اسلامي، در دوره شكوفايي
تمدن اسلامي چگونه بوده است؟
دوره
شكوفايي انديشه سياسي يا فلسفه سياسي در ايران زمين، با فارابي آغاز مي‌شود و سير
نزولي خود را نيز اندكي پس از فارابي آغاز مي‌كند. مي‌توان گفت، فارابي بزرگ‌ترين
فيلسوف سياسي عالم اسلام است كه در آثاري مانند آراي اهل مدينه فاضله و سياست مدن،
ديدگاه‌هاي خود را در حوزه فلسفه سياسي ارائه مي‌كند. فارابي در آثار ياد شده، «مدينه‌هاي
منفي»-غيرفاضله-همانند مدينه‌هاي جاهله، فاسقه و ضاله را نسبتاً به تفصيل معرفي و
تبيين مي‌كند و در مورد هر يك به ارزيابي و داوري مي‌نشيند؛ اما در مورد «مدينه
فاضله»، جزئيات لازم را مورد توجه قرار نمي‌دهد و به طور عمده كليات را مطرح مي‌كند.
در ساختار آثار فارابي، طرح مدون و دقيقي از «نظريه سياسي» به طور مشخص و جزئي
همانند جمهور افلاطون وجود ندارد. حتي در متن آراي اهل مدينه فاضله و سياست مدن،
در خلال مباحثي كه فارابي در مورد مدينه فاضله مطرح مي‌كند، مطالب حاشيه‌اي و يا
تعريض‌هايي مشاهده مي‌شود كه ارتباطي به متن ندارد. نتيجه مي‌گيريم كه طرح مدينه
فاضله (آرمانشهر) فارابي يك طرح كلي و اجمالي است؛ هرچند از شالوده‌هاي فلسفي-ديني
مستحكمي برخوردار است.
فلسفه سياسي فارابي با فلسفه سياسي دوران قديم چه سنخيتي دارد و فلسفه
معاصر تا چه اندازه از فلسفه فارابي متأثر بوده است؟
فارابي
از ميراث فلسفي يونان بويژه از سقراط به بعد در طرح فلسفه سياسي خود استفاده مي‌كند
و به نوگرايي بر زمينه اين فلسفه رو مي‌آورد. ويژگي فارابي اين است كه با استفاده
از ميراث يونان باستان و با احاطه‌اي كه نسبت به مسائل ديني و عرفاني داشته، طرحي
را ارائه دهد كه در آن نوعي سازگاري ميان فسلفه برگرفته از يونان باستان و نظام
اعتقادي اسلامي به چشم مي‌خورد.
متأسفانه،
بنا به دلايلي كه به طور عمده داراي ماهيت مذهبي و سياسي است، از فارابي به بعد
شاهد تطور فلسفه سياسي در عالم اسلام نيستيم. يعني راه فارابي در يك مسير تكاملي
توسط كساني كه بعد از فارابي در سپهر فلسفه و انديشه ظاهر شدند، تداوم نيافت. به
تدريج پس از فارابي از حجم متون فلسفه سياسي در عالم اسلام كاسته مي‌شود و جاي آن
را به طور عمده «اندرزنامه‌نويسي» مي‌گيرد كه نمونه آن را در سيرالملوك يا سياست‌نامه
خواجه نظام الملك مي‌توان ديد. در اين دوره، آثار پديدآمده در گستره انديشه سياسي،
فاقد جنبه‌هاي هستي‌شناسي، انسان‌شناسي، معرفت‌شناسي و ديگر شالوده‌هاي فلسفي است
و بيشتر جنبه پند و اندرز دارد. پس از اين دوره، افرادي به عنوان «شريعت‌نامه‌نويس»
به ميدان مي‌آيند و بويژه در دوران صفويه و قاجاريه آثاري پديد مي‌آورند كه به
نوعي تداوم سياست‌نامه‌نويسي در تاريخ دوره اسلامي است، با اين تفاوت كه نوشته‌هاي
آنان به طور عمده محتواي ديني دارد. اين وضعيت تا بر آمدن جنبش مشروطه‌خواهي در
ايران ادامه مي‌يابد.
به نظر شما آيا تباين ماهوي ميان آرمانشهرهاي دوران جديد و قديم كه به
تفاوت انديشه‌هاي دوران كهن و جديد بازمي‌گردد، موجب گمراهي نمي‌شود؟
در
دوران جديد، آرمانشهر يا اتوپيا در انديشه سياسي غرب در متوني مانند آرمانشهر
تاماس مور و آتلانتيس جديد فرانسيس بيكن ظهور مي‌يابد كه برآمده از وضعيت دوران
تجدد (مدرنيته) است. بنابراين، لازم است در ارزيابي آثار فارابي، غزالي، نظام‌الملك،
نصيرالدين طوسي، مسكويه رازي و ... زمينه‌هاي تاريخي و زماني-مكاني را در نظر
بگيريم. ما از آثار پديده آمده در دوران مدرنيته توقعاتي داريم؛ اما نمي‌توانيم
اين توقعات را به آثار دوران كهن از جمله متون انديشه سياسي در ايران اسلامي،
گسترش دهيم. مي‌توانيم اينگونه متون را در چارچوب ادبيات فكري دوران كهن، واكاوي و
ارزيابي كنيم.
بنابراين،
نمي‌توان اين نسل از انديشه‌هاي سياسي را با انديشه‌هايي كه مربوط به دوران جديد
است، در يك رديف قرار داد. اگر ما جايگاه آثار پديده آمده در دو دوره كهن و جديد
را بشناسيم، گرفتار اختلاط و التقاط و به تعبير شما، گمراهي نخواهيم شد.
پژوهش در انديشه سياسي از اين حيث كه به تحليل گفتار سياسي مي‌پردازد،
چه كاربردي دارد؟
به
طور كلي دانش سياسي را به سه بخش تقسيم مي‌كنند: بخش نخست، «علم سياست» كه يك رشته
علمي است و از قواعد و چارچوب‌هاي علمي برخوردار است. بخش دوم، «فلسفه سياسي» كه
به موضوع‌هايي مانند بررسي ماهيت قدرت سياسي، نقش حكومت، وظيفه و حقوق شهروندان در
برابر حكومت مي‌پردازد. بخش سوم، «فن ديپلماسي» است. يعني آنچه كه از دانش سياسي
مي‌توان در صحنه عمل به اجرا درآورد. اين بخش، جنبه كاربردي دارد. بنابراين، اگر
تأثير انديشه يا فلسفه سياسي را در اين حوزه‌ها بررسي كنيم، درمي‌يابيم كه فلسفه
سياسي، بحث نظريه حكومت و مفهوم‌هايي مانند آزادي، برابري، عدالت، حقوق، قانون،
دموكراسي و بردباري را از رهگذر گفت‌وگوهاي فكري و فلسفي، وارد حوزه عمومي مي‌كند
و بدين‌گونه بر گفتمان قدرت سياسي تأثير مي‌گذارد. ما با نمونه‌هاي كهن و جديد
نظريه‌هاي حكومت آشنا هستيم. نمونه كهن آن جمهور افلاطون و نمونه جديد آن لوياتان
هابز و نظريه عدالت رالز است.
فيلسوف
سياسي با نظريه‌پردازي سياسي، نظريه حكومت را در باب ساختار قدرت سياسي عرضه مي‌كند.
نقش ديگر فيلسوف سياسي اين است كه وضعيت حكومت زمان خود را از منظر مشروعيت،
چگونگي ساختار قدرت، رابطه ميان حكومت و شهروندان، حقوق متقابلي كه حكومت و
شهروندان از آن برخوردارند، آزادي‌ها، عدالت و چگونگي تحقق آن را در جامعه مورد
بررسي قرار مي‌دهد.
پژوهش در باب حكمت عملي بويژه انديشه سياسي از چه راه‌هايي امكانپذير
است؟
انديشه
سياسي به صورت اندرزهايي كه در سياست‌نامه‌ها مشاهده مي‌كنيم؛ برآمده از علم اخلاق
است. با منابعي كه در اختيار داريم و در تاريخ انديشه سياسي ايران، پيش و پس از
اسلام وجود دارد، مي‌توان در اين حوزه‌ها به مطالعه و پژوهش پرداخت. البته پژوهش
علمي كاري دشوار است و نياز به اسلوب و روش‌هاي خاص دارد. بايد در انجام پژوهش، از
روش‌شناسي برخوردار باشيم و بر پايه گزينش روش‌شناسي خاص، روش پژوهشي مناسب خود را
انتخاب كنيم. براي پژوهش خاص، تاريخ انديشه سياسي در ايران، چه قبل و چه بعد از
اسلام، ناگزير ما را به سمت متون تاريخي سوق مي‌دهد كه از چندهزار سال پيش تاكنون
برجاي مانده است. نخست مي‌بايست متون انديشه سياسي بر پايه چاپ انتقادي در دسترس
پژوهشگران قرار گيرد. كار پژوهشگر اين است كه اين متون را بر زمينه تاريخي، مطالعه
و ارزيابي كند و آنها را در بوته نقادي و پالايش قرار دهد. اين پژوهش‌ها مي‌تواند
با رويكردهاي مختلفي انجام گيرد. مثلاً مي‌تواند جنبه «موضوعي» داشته باشد.
بر
اين اساس، مي‌توانيم در مورد نظام سياسي در ايران پس از اسلام در سلسله‌ها و
خاندان‌هايي كه بر ايران زمين حكومت مي‌كردند، تحقيق كنيم. اين پژوهش‌ها همچنين مي‌تواند
«مقاطع تاريخ» را از يكديگر تفكيك كند و شكل تاريخي به خود بگيرد. بنابراين، هرگاه
انديشه سياسي موضوع پژوهش در تاريخ ايران باشد، از آنجا كه پژوهش‌هاي اساسي انگشت‌شماري
در اين باره به انجام رسيده، مسيري دشوار در پيش رو داريم تا اين راه به درستي
پيموده شود.
چه موانعي در برابر تطور انديشه سياسي در ايران دوره اسلامي پديد آمد؟
چرا فلسفه سياسي نتوانست بويژه بعد از فارابي، شاهد شكوفايي و تداوم فلسفي باشد و
به نوعي وارد حوزه‌هاي موعظه و پندها و توصيه‌هاي اخلاقي گرديد؟
با
نگاهي به متون اساسي ايراني پيش از اسلام، مانند اوستا و كارنامه اردشير پاپكان،
مي‌توان رگه‌هايي از انديشه سياسي را مشاهده كرد. متون پهلوي پيش از اسلام، در
مورد حكومت و سياست و زمامداري، داراي جنبه اخلاقي است. همچنين از پشتوانه
مابعدالطبيعي برخوردار است؛ يعني خدا، معنويت و متافيزيك در اين متون حضور دارند.
در كارنامه اردشير پاپكان، ديدگاه ماورايي، «اهورامزدا» و اين مفهوم كه حكومت
موهبتي الهي است، مطرح مي‌شود. اينكه شهريار از «فره ايزدي» برخوردار است كه در
متون پهلوي به چشم مي‌خورد، پشتوانه‌اي متافيزيكي و معنوي براي انديشه سياسي فراهم
مي‌سازد.
از
سوي ديگر، اسلام نه تنها راه را بر خردورزي، انديشيدن و حكمت‌آموزي نبسته است،
بلكه از آن حمايت نيز كرده است. هم در قرآن و هم در متون روايي مانند نهج‌البلاغه
و آثاري از متون اسلامي همانند اصول كافي مشاهده مي‌كنيم كه اصولاً خردورزي، علم‌آموزي،
انديشيدن و دانايي، جزو صفات ذاتي انسان است. پس مي‌توانيم اين پرسش را مطرح كنيم
كه آيا آموزه‌ها و گزاره‌هاي ديني ناب، به واقع مانعي بر سر راه تفكر و فلسفيدن
(تفكر فلسفي) بوده است؟ آيا دين، في نفسه، جا را بر انديشيدن انسان تنگ كرده است؟
مخالفان اين ديدگاه، مي‌توانند شواهد و براهين خود را به ميدان بياورند، اما در
پژوهش‌هاي خود، علل و اسباب افول تفكر بويژه انديشه سياسي را به دقت جست‌وجو كنند
و آن را بي‌تأمل، به گردن دين و تعاليم انبيا نيندازند.
با تكيه بر سنت اسلامي، مشاهده مي‌كنيم كه دين ناب و اسلام ناب، راه
را بر انسان انديشنده گشوده است. براي نمونه، آيا مطاوي نامه امام علي (ع) به مالك
اشتر، بذر انديشيدن و خردورزي را در حوزه انديشه سياسي مي‌افشاند يا موجب تصلب،
جزميت و رويكرد قشري نسبت به انسان و جهان مي‌شود؟ مگر فارابي، عالمي دين‌پژوه و
دينمدار نبود؟ آيا دينمداري، فلسفه فارابي را دچار فتور و پژمردگي كرده بود؟ آيا
حكمت خسرواني شهاب‌الدين سهروردي، از بابت دين، معنويت و اشراق، از نوگرايي و از
راهيابي به قله‌هاي ابداع و خلاقيت بازمانده بود؟ در قلمرو ادبيات، آيا دين‌شناسي
سعدي و بهره‌گيري او از قرآن و سنت، مانع خلاقيت فكري او در آفرينش نثر و نظم
گلستان و بوستان به عنوان نمونه‌هاي برجسته و جاويدان ادبيات ايران و جهان بوده
است؟ آيا حافظ قرآن بودن، حافظ را در تفكر، خلاقيت و شعر، به سوي شكست و ناكامي
سوق داده بود؟
واقعيت
اين است كه انديشه سياسي در ايران زمين، از فارابي به بعد، به تدريج از بن‌مايه
فلسفي تهي شد و به حضيض انديشه زدايي افتاد و گوهرانديشه فلسفي در آن سترون شد. در
جست‌وجوي يافتن پاسخ براي اين پرسش كه چرا اين اتفاق افتاد، مي‌توان گفت كه در طول
تاريخ ايران، نوعي «دين تاريخي» خود را بر جامعه و ساختارهاي اجتماعي و سياسي
تحميل كرده است. چنانكه مي‌دانيم، انديشه‌وراني مانند شهاب‌الدين سهروردي به شهادت
رسيدند، چرا كه مي‌خواستند آزادانه بينديشند و آزادانه فلسفه خود را از رهگذر بيان
و قلم، مطرح كنند.
بر
پايه آنچه از دين-پس از نقادي و پالايش-به ما رسيده، ستيز «دين ناب» با تفكر و
انديشيدن، منتفي است و آنچه پيش آمده، ناشي از تأثيرات ويرانگر و انديشه‌برانداز
دين تاريخي بوده است كه ربطي به دين ناب ندارد. دين تاريخي، ديني است كه در گذر
زمان، به تدريج از گوهر و محتواي حقيقي خود فاصله مي‌گيرد و انگاره‌ها، «برگ و
ساز»ها، بدعت‌ها و خرافه‌ها به آن افزوده مي‌شود و رفته‌رفته چنان آرايشي به خود
مي‌گيرد كه به تعبير نغز شاعر، اگر روزي رسول‌الله حضرت محمد (ص) چنين ديني را
ببيند، نمي‌تواند آن را بازشناسي كند!
طبيعي
است كه دين تاريخي ديني است كه عده‌اي را به عنوان قيم و متولي به وجود مي‌آورد و
اين افراد براي حفظ پايگاه و منافع خود، به عنوان متوليان دين و حتي با مدد رساندن
به حكومت‌هاي خودكامه زمانه، سد راه تفكر و آزادي مي‌شوند. فلسفه سياسي در ايران،
از دين تاريخي-نه از دين ناب-، ضربه‌هاي بسيار خورده است. طبيعي است اگر محدوديت‌هايي
به نام دين در برابر انديشيدن اعمال شود، كار انديشه‌وران را دشوارتر مي‌كند. چرا
صدرالدين شيرازي (ملاصدرا) بايستي حوزه بزرگ اصفهان را به اجبار در زمان شاه‌عباس
صفوي ترك كند، آواره كوه و بيابان شود و سال‌ها به شكل تبعيدي در «كهك» قم روزگار
بگذراند؟ چه كساني جز روحانيون متولي دين تاريخي، يعني افرادي كه قرائتي قشري،
جزمي، تنگ‌نظرانه، فرقه‌گرا، متصلبانه، عوام‌فريبانه و دنياطلبانه از اسلام
داشتند، صدرالدين شيرازي را جفاكارانه به كهك قم تبعيد كرده و ارتباطات علمي، ديني
و فلسفي او را محدود ساختند؟ آنان كه دين به دنيا فروخته بودند، تمام اين اعمال
را به نام دين و پايدراي از حريم شريعت انجام دادند اما در واقع امر، با حكومت
فردي مطلقه آن زمان، تاجرانه داد و ستد مي‌كردند. بنابراين، جوهر و طبيعت دين، به
طور كلي از محدوديت‌هايي كه در تاريخ ما در برابر انديشه و انديشه‌وران به وجود
آمده، منزه است.
البته
وضعيت كنوني ما در دوراني كه از مشروطه به بعد با آن مواجه شده‌ايم و مشكلات
فراواني در ساختار حكومت ايجاد كرده است، نمي‌تواند منفك از تجربه‌هاي تلخي كه در
سده‌هاي گذشته بر سر فرهنگ و انديشه اسلامي ايراني آمده، مورد بررسي قرار گيرد.
افزون بر مانع اصلي «دين تاريخي»،آيا مانع‌هاي اساسي ديگري نيز بر سر
راه رشد و تطور انديشه سياسي در ايران وجود داشته است؟
آري.
اما پيش از پاسخ گفتن به اين پرسش، اجازه بدهيد به اشاره بگويم كه فيلسوف و انديشه‌ور
سياسي، همواره ميان خود و موضوع‌ها و يا پديده‌هاي عيني، فاصله‌اي را در نظر مي‌گيرد.
اين فاصله به‌طور طبيعي وجود دارد و به ماهيت فلسفه به‌طور اعم و انديشه سياسي به‌طور
اخص برمي‌گردد. فيلسوفان هميشه فاصله‌اي را از موضوع‌ها و يا پديده‌هايي كه در
جريان امور اجتماعي و سياسي وجود دارد، براي خود قائل‌اند. در حقيقت، نگاه فيلسوف
«نگاهي بيروني» است. فيلسوف بيرون از ساخت قدرت سياسي مي‌ايستد و آن را به مثابه
پديده‌اي مورد بررسي و نقادي قرار مي‌دهد. ما زماني موضوع و يا پديده‌اي را مورد
سؤال قرار مي‌دهيم كه فاصله‌اي ميان فاهمه و آن موضوع يا پديده ايجاد كنيم. اين
امر به ماهيت تفكر و كار فلسفي برمي‌گردد. اگر غير از اين باشد، فرد از نگاه
فيلسوفانه فاصله گرفته است.
گفتم
كه يك مانع اصلي بر سر راه تطور فلسفه سياسي در ايران دوره اسلامي، «دين تاريخي»
بوده است. يعني برخورد قيم‌مآبانه، متصلبانه و جزم‌گرايانه متوليان دين تاريخي با
هر گونه تفكر و نوانديشي به ويژه در قلمرو انديشه سياسي، در برابر زايش، غنا و
بالندگي نظريه‌هاي سياسي، مانع ايجاد كرده است. مانع اساسي ديگر، استبداد و
خودكامگي سياسي است. تقريباً در ايران دوره اسلامي- كه موضوع سخن ماست-حكومت‌ها،
البته با تفاوت‌ها و درجاتي، استبدادي و فردي بوده‌اند و علاقه‌مند نبودند كه
طايفه‌اي به نام فيلسوفان و انديشه‌وران درباره ماهيت قدرت و حكومت، عدالت، آزادي
و حقوق مردم پرسش‌هايي مطرح كنند چرا كه آنان پرسشگري فيلسوفانه را- از روي خطاكاري-براي
تحكيم و تداوم قدرت سياسي خود مخاطره‌‌انگيز مي‌دانستند. بنابراين، چنين مانعي،
سدي بزرگ در برابر نگاه آزاد و بيروني فيلسوفان به‌ويژه انديشه‌وران سياسي بوده
است. البته اين معضل فقط مربوط به ايران نيست. براي نمونه، فيلسوفان غربي مانند
ژان‌ژاك‌روسو، جان‌لاك و ايمانوئل كانت، نمونه‌هايي هستند كه هر كدام به مراتب و
درجاتي، زير فشارها و تضييقات حكومت‌ها بوده‌اند. جان‌لاك مجبور به ترك انگلستان و
مهاجرت به هلند شد، چرا كه مي‌خواست انديشه‌هاي سياسي خود را بيرون از الزامات
نظام خودكامه و مطلقه بريتانيا منتشر كند. ژان‌ژاك روسو آواره‌اي بود كه از كشوري
به كشور ديگر در تعقيب و گريز به‌سر مي‌برد و حكومت‌هاي استبدادي مانند نظام سياسي
فرانسه پيش از انقلاب، هرگز نمي‌توانستند نگاه بيروني و انديشه‌هاي آزاد و غيرمفيد
او را تحمل كنند؛ هر چند آثار روسو سنگ بناي اصلي انقلاب كبير فرانسه بود. همچنين
كانت در دوره‌اي از طرف حكومت پروس ممنوع‌القلم و ممنوع‌الكلام شد، زيرا درباره
دين و رابطه آن با خرد، بر پايه نگرشي فيلسوفانه- يعني برون ديني- رساله‌اي منتشر
كرده بود. بنابراين، حكومت‌هاي فردي مطلقه و خودكامه، همواره موانع بزرگي بر سر راه
رشد، تطور و بالندگي انديشه، به‌ويژه انديشه سياسي ايجاد كرده و مي‌كنند.
آيا عرفان و سياست هر يك جداگانه به راه خود مي‌روند، يا اينكه مي‌توان
از سياست عرفان مشرب نيز سخن گفت؟ آيا عرفان در سياست، نقش و جايگاهي دارد؟
نخست
بايد بگويم كه عرفان داراي دو بعد نظري و عملي است. بعد نظري عرفان، شامل قواعد و
آموزه‌هايي است كه فرد مي‌آموزد. مي‌توان گفت كه اين بعد از عرفان در حوزه معرفت
عمومي قابل تبيين و صورت‌بندي است. مثلاً فردي كه مي‌خواهد سير الي‌الله را طي
كند، بايد خواهش‌هاي نفساني بي‌مورد را از خودش دور كند. اين مرحله، مرحله «تخليه»
است. در مرحله دوم، فرد خود را به فضايل اخلاقي مزين مي‌كند. اين مرحله، مرحله
«تحليه» است. مرحله سوم كه مرحله «تجليه» است، در واقع جلا دادن و تلطيف صفات
پسنديده است. در عرفان عملي، نقش عارف جنبه شخصي و فردي دارد. در حقيقت ما از مسيري
به حق و حقيقت واصل مي‌شويم و اين شهودي است كه مي‌تواند براي برخي افراد اتفاق
افتد و آنان در تجربه‌هايي متكثر و متفاوت، سير و سلوك الي‌الله را طي كنند. در
متون عرفاني هم آمده است: «الطرق الي‌الله بعدد انفاس الخلايق» يعني: «راه‌هايي كه
به سوي خداوند منتهي مي‌شود، به تعداد تك‌تك افراد بشر است».
درباره
موضوع عرفان و انديشه سياسي در ايران پس از اسلام، بايد گفت كه نوعي كشمكش ميان
اين دو وجود داشته است. به اين معني كه سياست به فيلسوف سياسي، نقش اجتماعي و
درگير شدن با مسائل سياسي و پرسشگري نقادانه در برابر قدرت سياسي مي‌دهد، اما
عرفان فرد را از درگير شدن با مسائل زندگي جمعي، سياست و قدرت دور مي‌سازد و او را
به انزوا، تفرد، زاويه‌نشيني، مراقبه و ذكر و ورد دعوت مي‌كند. سياست، پويش در
قلمرو «حوزه عمومي» است؛ اما عرفان، سلوك در قلمرو «حوزه خصوصي». در اينجا نوعي دوگانگي
وجود دارد. شايد اين دوگانگي در شخصيت ايراني از يك سو در ارتباط با فردگرايي
عرفاني و از سوي ديگر در رابطه با آنچه در عالم واقع مي‌گذرد- كه قدرت و سياست
بخشي از آن است- وجود دارد. پيروي از گرايش عرفاني، به ناگزير به فردگرايي و
انزواطلبي مي‌انجامد؛ يعني سياست‌گريزي، جامعه‌گريزي، قدرت‌گريزي و در عزلت فرو
رفتن.
در
اينجا ميان عرفان كه وارستگي از عالم و آدم و به انزوا نشستن را توصيه مي‌كند و
سياست كه عالم پويايي اجتماعي و كنشگري و پرسش از حقوق و آزادي‌ها است و اينكه
حكومت واجد مشروعيت است يا نه و زنداني سياسي داريم يا نداريم و از اين قبيل،
ناسازگاري‌ها و دوگانگي‌ها ظاهر مي‌شود.
در
مورد نسبت ميان سياست و عرفان، ما با پرسش‌هايي روبه‌رو هستيم. پرسش نخست اين است
كه آيا ما حق داريم در نظريه حكومت، نگاه و بينش عرفاني را وارد كنيم و اگر حق
داريم ، به چه دليل؟ پرسش دوم اين است كه آيا ما در اداره امور سياسي و اجتماعي مي‌توانيم
از دنياي عرفان نظري وعملي كمك بگيريم و آن را وارد سياست كنيم؟ در پاسخ مي‌توان
به اجمال گفت كه ساختار و فلسفه اركان حكومت نمي‌تواند مبتني بر عرفان باشد زيرا
اين دو مقوله از هم جدا هستند. عرفان مي‌خواهد فرد را به لحاظ عملي و نظري، پاك و
مصفا كند و يك انسان تراز نوين مكتب ارائه كند واين وظيفه افراد است كه هر گاه
مايل بودند، راه عرفان را در پيش گيرند. اما حكومتگران اگر براي ساختار‌سازي و
انجام وظايف از آموزه‌هاي عرفاني استفاده كنند، ميان دو مقوله متفاوت، خلط كرده‌اند؛
يعني عرفان به مثابه يك امر شخصي و حكومت به عنوان يك امر عمومي را به‌هم درآميخته‌اند.
مي‌دانيم
كه سياست علم است و فلسفه سياسي نيز جلوه‌اي از انديشه بشري است. اين دو از طريق
فاهمه قابل انتقال ميان افراد بشر است. به عنوان مثال، اگر متن جمهور افلاطون را
مطالعه كنيم، هر فردي برداشت خود را به‌دست خواهد آورد، اما در هر حال اين متن در
چارچوب فهم و معرفت عمومي قابل انتقال است. اگر در نظريه حكومت و در حكومتگري،
امور فراتر از فاهمه و دانش بشري را وارد كنيم، اموري كه به دانش شهودي و اعتقاد
قلبي ما بازمي‌گردند و اموري كه در قلمرو آزمون ممكن نمي‌گنجند و فراتر از دايره
خرد بشري قرار مي‌گيرند، به اداره امور جامعه آسيب وارد كرده‌ايم. ممكن است كشور
از رهگذر التقاط عرفان و سياست، در غرقاب آشفتگي، ناآرامي و از هم‌پاشيدگي فرو
افتد. بنابراين، عرفان- به‌ويژه در جنبه علمي- امري فردي و شخصي است و با سرشت
حكومتگري- كه امري جمعي و عمومي است-نادمساز و ناسازگار است. مي‌توان جامعه سياسي
مسلمانان را در نظر گرفت كه در آن افراد متدين، با عرفان-كه روح مذهب است- همراه‌اند،
اما عرفان را نمي‌توان وارد قاعده‌مندي‌هاي سياسي كرد. در اداره امور جامعه، نمي‌توان
عارفانه قدم برداشت. جامعه فقط مي‌تواند سياستمدارانه و برپايه خردمندي اداره شود.
در حال حاضر پژوهش‌هايي كه در خارج از كشور درباره انديشه سياسي انجام
مي‌گيرد چه وضعيتي دارند؟ كدام موضوع يا موضوعات بيشترين توجه پژوهشگران را به خود
جلب كرده است؟
به
طور كلي پژوهش‌هايي كه در خارج از كشور به ويژه در اروپا و آمريكا انجام گرفته به
چند دسته تقسيم مي‌شوند: دسته اول، نوعي «تفسير متون» است؛ يعني بازخواني متون
بنيادين فلسفه سياسي دوران قديم، جديد و معاصر كه در باب فيلسوفاني همچون فارابي،
هابز، لاك، كانت، هگل و هايدگر تمركز يافته است. دسته دوم به «بحث‌هاي مفهومي»
درباره ابعاد گوناگون فلسفه سياسي مي‌پردازد؛ مانند موضوع آزادي، عدالت، برابري،
حقوق بشر، جامعه مدني، قانون، تساهل و مدارا، اطاعت، مشروعيت و نافرماني مدني.
دسته سوم آثار انگشت‌شماري است كه زير عنوان «نظريه حكومت» مطرح مي‌شود. در قرن
بيستم در غرب تعداد اندكي كتاب در مورد نظريه حكومت منتشر شده است. مهمترين متن در
اين زمينه نظريه عدالت جان رالز است كه نوزايي فلسفه سياسي بعد از يك دوره طولاني
ركود ناميده شده است. همزمان با نوشته رالز كه شهرت جهاني يافت و تأثيرات ژرفي بر
ادبيات انديشه سياسي و حتي سياست عملي نهاد، در برابر آن، اثري با عنوان بي‌دولتي،
حكومت و آرمانشهر توسط رابرت نوزيك انتشار يافت كه بحث‌هاي بسياري را برانگيخت.
اين دو كتاب، مهمترين متون قرن بيستم در حوزه فلسفه سياسي و در باب «نظريه حكومت»
به‌شمار مي‌روند. متأسفانه اين دو اثر كه حدود 30 سال از انتشار آنها مي‌گذرد و به
چندين زبان زنده دنيا ترجمه شده است، هنوز به فارسي برگردانده نشده.
پژوهشگران
مي‌توانند با هر سه دسته پژوهش‌هاي ياد شده ارتباط برقرار كنند. بهتر است دانشجويان
علوم سياسي و پژوهشگران در انتخاب متون دسته اول و دوم، آثار برتر و اساسي را
انتخاب كنند. همچنين در آسيا و جهان عرب و ايران، پژوهش‌هايي كه در اين حوزه انجام
مي‌گيرد، شامل متون دسته اول و دوم مي‌شود. در ساير نقاط جهان نيز آنچه پديد آمده،
بيشتر جنبه گردآوري و تأليف دارد. البته نوآوري‌هايي در جهان غرب در حوزه انديشه
سياسي از سوي ايرانيان انجام گرفته است. نمونه آنها را در نشريات علمي و فكري
فارسي زبان در خارج از كشور مي‌توان مشاهده كرد. نقش اين آثار مثبت است اما نگراني‌هايي
در اين حوزه وجود دارد كه در اينجا به يك مورد آن اشاره مي‌كنم. برخي از پژوهشگران
كه به پژوهش يا ترجمه در متون انديشه سياسي مي پردازند، در رشته‌هايي مانند تاريخ،
جامعه‌شناسي و روابط بين‌الملل تحصيل كرده‌اند. اين افراد به دليل نداشتن دانش و
معلومات فلسفي لازم، غالباً در ترجمه متون فلسفه سياسي و در انجام پژوهش‌هاي نظري،
با مشكل مواجه مي‌شوند و خودبه‌خود اين مشكل را به خوانندگان خود نيز تحميل مي‌كنند.
بنابراين، فردي كه به تحقيق يا ترجمه در فلسفه سياسي مي‌پردازد، بايد تحصيلات منظم
و عميق فلسفي داشته باشد. معمولاً پژوهشگراني كه با رهيافت جامعه‌شناسانه، ادبي و
تاريخي وارد حوزه فلسفه مي‌شوند، شالوده‌هاي فلسفي را وانهاده و به سراغ رهيافت‌ها
و آموزه‌هاي عملي مي‌روند. درنتيجه، ارتباط ميان آموزه‌ها و تجويزها با شالوده‌هاي
فلسفي و اخلاقي، در چارچوب گزاره‌ها گسسته مي‌شود.
