شنبه ۲۲ شهريور ۱۳۸۲ - ۱۳ سپتامبر ۲۰۰۳

بخش اول

* پيشگفتار

* نخستين زمزمهها: جمهوری، جمهوريخواه، جمهوری مذهب

* همه قوای مملکت ناشی از ملت است

* انفکاک قوهی روحانی از قوهی سياسی

* جدال دربار محمد عليشاه با مجلس. نمايندگان جمهوريخواه

* کودتای محمد عليشاه. جمهوريخواهی دهخدا

پيشگفتار

تاريخ انديشه و پيکار سياسی در ايران معاصر - هر آن گونه که بوده و هست - تاريخ گسست ها ونافرجامیها هم هست: تقدير مشترک نحلههای گوناگون انديشگی وپيکار سياسی.

آنچه از پيشينهی جمهوريخواهی و جمهوری در تاريخ معاصر ايران، به کوتاهی در اين نوشتار گزارش ميشود، نشانههای همين گسست در انديشه و تجربهی سياسی عمومی ايرانيان را در خود دارد.

در سير آشنائی ايرانيان با انديشه های سياسی جديد مغرب زمين، آنچه آموخته شد واقتباس شد - مشروطگی، ليبرال دموکراسی، سوسيال دموکراسی، مارکسيسم در هيئت استالينيسم - ونيز گونه های حکمرانی، در اساس برداشت های سياسی بود و به جوهر فلسفی و بنيادهای معرفت شناسی انديشه های نوين کمتر راه برد.

اين انديشهها که از منشور مفاهيم تقليل يافته و دگرگون شده به انديشه وسياست و نهادهای قدرت ما راه يافت درمواجهه و آميختگی با مفاهيم سنتی فرهنگ و سياست و حکمرانی، آميزهای از کهنه و نو پديد آورد.

در چنين متنی آزمونهای سياسی جديد پس از مشروطه نيز با گسست ها و نافرجامیها مواجه شدند. زيرا چرخهی « ديکتاتوری - بی ثباتی سياسی ادواری » ، مجال تجربه سياسی آرام و پايدار را از چندين نسل ما دريغ داشته است. تجربه مشروطيت ناکام ماند با نارسائيهای درونی، با کودتای محمد عليشاه، ضعف و بی کفايتی دولت های مرکزی، جنگ جهانی اول و ورود قوای بيگانه به ايران، شورش های محلی، کودتای ۱۲۹۹ و سپس با دوران ديکتاتوری بيست ساله.

با اينهمه با انقلاب مشروطيت و تجربه سياسی دوران مشروطيت است که مفاهيم سياسی نوين پراهميتی چون «حاکميت ملی»، «دموکراسی پارلمانی»، «کنستيتوسيون» و «مشروطيت» در سياست و آئين حکمرانی وارد ميشوند. در کنار و در سايه اين مفاهيم، مفهوم «جمهوری» نيز مطرح ميشود. جمهوريخواهی ايرانيان، گونهایاز نظام سياسی مبتنی بر «قانون اساسی» و « حقوق اساسی» برگرفته از انديشههای سياسی جديد مغرب زمين است. آگاهی ايرانيان درباره مفاهيم «جمهوری» و «جمهوريخواهی» عمدتا در حد مباحثات سياسی و ناظر بر قدرت سياسی باقی ماند و به مبانی فلسفی و بنيادهای انديشه سياسی نوين راه نبرد. با اينهمه مجموعه مفاهيم در چارچوب مفاهيم حقوق اساسی مدرن درک و فهم ميشد.

جنگ جهانی دوم، ورود قوای متفقين به ايران و سقوط رضا شاه دوره جديدی را در فضای سياسی ايران رقم زد. آزاديهای سياسی، آزادی مطبوعات، فعاليت احزاب و تشکل ها، فرصتجديدی برای تجربه سياسی فراهم آورد. انديشه سياسی اما در اين دوره، زير تاثير جنگ سرد و فضای دو قطبی جهانی، گرفتار يکسونگری و جزميت ايدئولوژيهای مطلق گرا شد.

مارکسيسم روسی در قالب استالينيسم از طريق تبليغات حزب توده بصورت مانعی برای طرح مفاهيم و بنيادهای فلسفی انديشهی سياسی مدرن عملکرد. دوره آزاديهای سياسی و امکان شرکت در مبارزات پارلمانی نيز کوتاه بود و بار ديگر فرصت تجربه دموکراسی پايدار از ايرانيان سلب شد.

درآنچه به انديشه جمهوريخواهی و جمهوری برميگردد، توضيح و تبيين نظری و فکری صورت نگرفت. جمهوری مهاباد که در دوم بهمن ۱۳۲۴ شمسی در کردستان ايران تاسيس شد در شرايط جنگ سرد و حضور نيروهای شوروی درمنطقه صورت پذيرفت. تجربه جمهوری مهاباد کوتاه بود. توضيح و تبيين سياسی «جمهوری» در چارچوب «قانون اساسی مشروطه»، دشوار و متناقض بود. در تبيين بنيادهای نظری «جمهوريت» نيز کوششی تئوريک صورت نپذيرفت. سرنوشت جمهوری مهاباد، با پايان حکومت فرقه دموکرات در آذربايجان رقم خورد. خواستهای مردم کردستان در مواضعهی سياسی قدرت شوروی و دولت مرکزی، وجه المصالحه شد. رهبران جنبش کردستان ناجوانمردانه به دارکشيده شدند. آزمون نخست مبارزه ميان شکاف قدرتها، آزمون تلخی شد. با اينهمه جمهوری مهاباد در خاطره جمعی مردم کردستان نقش بست و ماندگار شد.

در اين دوره پس از جنگ و در فضای جنگ سرد، کودتای ۲۸ مرداد و تشديد ديکتاتوری فردی شاه، چرخش سياسی مهمی در روند تحولات فکری و سياسی بوجود آورد. در دهههای چهل و پنجاه، انديشه و عمل سياسی هرچه بيشتر ايدئولوژی زده و راديکاليزه شد و در بستر سترونی فرهنگی رژيم و تشديد ديکتاتوری فردی، فضای فکری و سياسی غبار آلود شد. انديشهای ملی و دموکراتيک پا نگرفت. آنچه در دسترس بود، «جمهوری شورائی» و «جمهوری دموکراتيک خلق»، بی تأمل توسط نسل جوان پذيرفته شد.

پيروزی انقلاب ارتجاعی اسلامی، همزمان و در خود بمعنای شکست طرحها و ايدئولوژيهای جزمی و مطلق گرا بود.

سقوط سلطنت محصول «بحران مشروعيت قدرت» آن نظام و تداوم بحران جمهوری اسلامی هم محصول ناتوانی اين رژيم درتوضيح «حقانيت» و «مشروعيت» پايه های قدرت سياسی اين رژيم است.

میتوان با شادمانی ديد وگفت که اينک نسل جديد ايرانيان از پس انقلاب و با تجربه انقلاب به خود و به جهان مينگرد. اين نسل مفاهيم و ارزش های مدرن را نه بگونهی نسل اول روشنفکران مشروطه خواه به نوعی «مدرنيته ابزاری» تقليل ميدهد و نه چون روشنفکران دهههای چهل و پنجاه از منظر جزميات ايدئولوژيک به جهان مينگرد.می توان گفت رد ايدئولوژيها و دستگاههای فکری سياسی و مذهبی و استبدادی، رد «سنت سلطنت»، ولايت فقيه و ديکتاتوری مسلکی، و بجای اينهمه پذيرش و احترام به فرد و آزاديهای فردی، دموکراسی و جمهوريخواهی حاصل نگاه جديد به مفاهيم بنيادی جهان مدرن است.

نوشتاری که ارائه ميشود نگاهیاست به سير انديشهی جمهوريخواهی و جمهوری درمتن عمومی تحولات فکری و سياسی ايرانيان از مشروطه بدينسو به کوتاهی و فشردگی.

ملاحظه مقدماتی اين نوشتار آنست که «جمهوريخواهی» و«جمهوری» در ايران پيشينهای صد ، صدو بيست ساله دارد . ايده «جمهوريخواهی» و نهاد «جمهوری» با انقلاب بهمن و استقرار حاکميت اسلامی زاده نشد. حاکميت اسلامی خود ثمرهی ناسازگاری بنيادی با دموکراسی و با نظام جمهوریاست.

انديشهی جمهوريخواهی همچنين و در اساس از راه برنامهها و شعارهای احزاب چپ و کمونيست هم نبود که به ايران راه يافت.

بيش و پيش از اينهمه، اين مشروطه طلبان، تجدد خواهان و هواخواهان انديشه های ليبرال دموکراسی غرب بودند که انديشه جمهوری راپيش راندند و بعدها بزرگترين کار زار تبليغاتی و سياسی را برای انقراض قاجاريه و تاسيس جمهوری در ايران به راه انداختند.

ملاحظه اصلی اين نوشتار اما آنست که رويدادهای سياسی ، تغيير و تحولات قدرت سياسی در اين يکصد پنجاه ساله را تماما از منشور « بحران مشروعيت قدرت سياسی» در تاريخ ايران معاصر نگاه کند.

انقلاب مشروطيت، جدال آزاديخواهان با دربار محمد عليشاه ، جنبش جمهوريخواهی، بر افتادن قاجار ، بر آمدن رضا خان ، انقلاب بهمن ، برچيده شدن سلطنت ، استقرار حاکميت اسلامی و نيز وضع زمانه را می توان در متن عمومی « بحران مشروعيت قدرت سياسی» ارزيابی کرد.

نخستين زمزمه ها

«جمهوری»، «جمهوريخواه»، «جمهوریمذهب».

جنبش مشروطه خواهی، تکاپوی« فکری - سياسی» ايرانيان بود در برابر چيرگی دستگاه خودکامه، در راه شناسائی اراده ملت بعنوان منشاء قدرت و برای «مشروطيت» حاکميت ملی.

در سير آشنائی ايرانيان با انديشه ها و نهادهای سياسی جديد مغرب زمين، با گسترش جنبش مشروطه خواهی و در سايه اين جنبش، واژههای «جمهوری» و «جمهوريخواهی» نيز آرام آرام در ذهن و زبان ايرانيان راه می يافت. در باغ بيداری ايرانيان، نخسيتن جوانههای «جمهوريخواهی» در عصر ناصری، بردميد.

ميرزا ملکم خان با تأسيس «فراموشخانه» در «مظان تبليغ افکار جمهوريخواهی و آزادی طلبی قرار گرفت و مطرود و تبعيد شد(۱)». او که در ابتدای تأسيس «فراموشخانه» اجازه ناصرالدينشاه را بدست آورده بود مدتی بعد مورد بدگمانی قرار گرفت زيرا که در نظر او «برياسای(۲) بيشتر از ممالک اروپا «آئين جمهوريت» بايست نهاد و آحاد حشم را بر تفاصيل مراتب و تفاوت مناصب در حقوق مملکت و حدود سلطنت مشارکت بايست بود...(۳)» به گفته آدميت اين فکر گناهی نابخشودنی بود. ملکم مغضوب شد. بساط « فراموشخانه » برچيده شد. در روزنامه دولتی اعلام گرديد « هرگاه بعد از اين اجامر و اوباش شهر لفظ «فراموشخانه» را جاری کنند و پيرامون اين مزخرفات بروند مورد خشم و غضب دولت قرار خواهند گرفت ...(۴)».

و ميدانيم « اجامر و اوباش شهر» گروهی از جوانان تحصيلکرده، نخبگان و نزديکان دستگاه دربار و دولت بودند. انديشهی برپائی کلوب و باشگاه - پيش درآمد تشکيل انجمن و حزب سياسی - نيز به همين دوران برميگردد. زمانی، گروهی از همين جوانان تحصيلکرده در نامهای به رئيس پليس تهران و کامران ميرزا نايب السلطنه، تقاضا کردند ناصرالدينشاه اجازه دهد کلوب يا باشگاهی تأسيس کنند. دستور ناصرالدينشاه در پاسخ به اين تقاضا چنين بود:

« نايب السلطنه، جوانان معقول بسيار بسيار غلط کردهاند که ايجاد کلب می خواهند بکنند. اگر همچو کاری بکنند پدرشان را آتش خواهم زد. حتا نويسنده اين کاغذ به پليس بايد مشخص شده، تنبيه سخت بشود که من بعد از اين فضولی ها نکند(۵)» .

در همان عهد ناصری، وقتی گروهی از زندانيان تبعيدی را روانه محبس قزوين کردند در شهر آوازه افتاد که زندانيان « جمهوری مذهب (۶)»اند و ضد سلطنت. و در آن زمانها هواخواهان «جمهوری (۷)»در گوشه و کنار ايران میگفتند و مینوشتند.

تا روزی که ميرزا رضای کرمانی، طپانچهاش را رو به ناصرالدينشاه آتش داد و بنياد «مشروعيت» دولت قاجار و «اساس سلطنت» لرزيد(۸). و«همينکه خبر آن حادثه منتشر گشت کسانی برخاستند و مردم را دعوت کردند به جمهوريت (۹)» و مظفرالدينشاه می انگاشت که «اگر آن کسان را آزاد بگذارند تخم قاجاريه از روی زمين بر ميدارند(۱۰)».

پس از آن حادثه، کسانی بدليل همدردی و همفکری با ميرزارضاکرمانی و يا به دليل پخش شبنامه دستگير شده بودند. هستهی اصلی فکر آنان جز اين نبود که «کشورهای بسياری پادشاه ندارند و اين کشورها در تمکن و رفاه زندگی میکنند. بنابراين در ايران بايد انقلاب شود(۱۱) ». (***)

در سلطنت مظفرالدينشاه و در زمانهی اوجگيری جنبش مشروطه خواهی، عين الدولهی صدر اعظم، بدگمان شده بود و دريافته بود که مشروطه خواهان « جمهوريت» را لباس «مشروطيت» می پوشانند.

«... عين الدوله چون شنيد آقای طباطبائی در بالای منبر مقصود خود را به لفظ مشروطيت ادا کرده جمهوريت را لباس مشروطيت و مشروعيت پوشانيد و اگر تسامح کند آقايان مسند را از وجودش خالی مینمايند..(۱۲)».

بی گمان، عين الدوله و درباريان با اغراق درباره «نيات» و «عقايد» «جمهوريخواهانه» مشروطه طلبان هدف سياسی دو سويهای را دنبال ميکردهاند. از يک سو ترساندن شاه و واداشتن او به مقابله ی سختگيرانه تر نسبت به خواستهای مشروطه خواهان و از سوی ديگر به عقب راندن مشروطه خواهان و در تگنا قرار دادن آنان. از اينرو سيد محمد طباطبائی روحانی برجستهی صدر مشروطه در پاسخ عين الدوله لازم دانسته بود از سر «مصلحت سياسی» و هم از فراز «منبر سياسی» مسجد شاه تهران شکوه کند و بگويد:«...از دولت تاکنون چيزی جز عدل نخواستهايم. حالا بعضی میگويند ما مشروطه طلب يا جمهوری طلب میباشيم... اين حرفها را مردم به ما میبندند... ما بجز مجلسی که جمعی در آن باشند که بدرد مردم و رعيت برسند کاری ديگر و عرضی ديگر نداريم قدری که سخت ميگيريم میگويند مشروطه و جمهوری را میخواهند. زمانی که سکوت میکنيم می گويند آقايان زير زانويی گرفتهاند که ديگر صدايشان بريده است... (۱۳)».

طباطبايی در همان موعظه و برای رد «اتهام» جمهوريخواهی به اصطلاح به نعل و به ميخ ميزند، تناقض آميز سخن میگويد. «ما اجرای قانون اسلام را میخواهيم. ما مجلسی میخواهيم که در آن مجلس شاه و گدا در حدود قانونی مساوی باشند. ما نمیگوئيم مشروطه و جمهوری ما میگوئيم مجلس مشروعه عدالتخانه...(۱۴)».

دربارهی جمهوريخواهی سيد محمد طباطبائی در تاريخ بيداری ايرانيان اشارات مکرری ديده ميشود: « جنابش را متهم نمودهاند به اين که جمهوريت را طالبند و قانونيت مملکت را مايل، به اين جهت پادشاه را به ايشان رغبتی نيست...(۱۵)» و همچنين «مجدالاسلام گفت: اگر چه خيال آقای طباطبايیجمهوريت دولت ايران است لکن با مقصود ما منافاتی ندارد چه ما اجرای قانون اسلام و تنظيم ادارات دولت را خواهانيم و اين در ضمن جمهوريت و مشروطيت هر دو حاصل است.جمهوريت از «افراد» مشروطيت است. مقصود ما رفع ظلم و استبداد است خواه بعنوان جمهوريت باشد خواه بعنوان مشروطيت ...(۱۶)».

احتشام السلطنه از آزاديخواهان انديشمند مشروطه که بعدها به رياست مجلس شورای ملی هم رسيد، از جانب درباريان متهم به «جمهوريخواهی » بود. احتشام السلطنه در انجمن معارف فعال است. درباريان ذهن شاه را متوجه اين نکته میکنند که اين «انجمن فرهنگی» جنبهی سياسی دارد، که احتشام السلطنه و چند تن از همراهانش برضد استقلال سلطنت (مطلقيت سلطنت) «اقدامات» مینمايند.«احتشام السلطنه تهمتی را که مخالفين به او و همراهانش زدهاند و بيش از همه در قلب شاه اثر نموده يعنی جمهوری طلبی ما و ضديت با استقلال سلطنت مکرر بزبان آورده و از اين اتهام آنچه می تواند رفع اتهام می کند...(۱۷)».

با توجه به چنين نمونه های تاريخی است که برخی از پژوهشگران تاريخ معاصر ايران به چنين برداشتی دست يافته اند که «واژههای مشروطه و مشروطه خواهی، ظاهرا و در اوايل مترادف بوده اند با مفهوم جمهوريخواهی(۱۸)». اين نتيجه گيری حامد الگار در مترادف دانستن واژههای «مشروطه خواهی» و «جمهوريخواهی» شايد آميخته باشد با اندکی بیاحتياطی و شتابزدگی در قرائت تاريخ ايران معاصر. مشروطه خواهان در پی «جمهوريت» نبودند.گرايش طباطبايی و ديگران فردی و پوشيده بود. با اينهمه نزدايرانيان ميان «مشروطه خواهی» و «جمهوريخواهی» رابطهای هست.

معنای «مشروطه» نزد ايرانيان

صرفنظر از استنتاج الگار، واقعيت تاريخی اما آنست که مفهوم «مشروطه» برای ايرانيان برابر بوده است با « کنسطيطوسيون » يا قانون اساسی، اعم از اينکه اين «کنسطيطوسيون»، قانون اساسی «مشروطه» باشد يا «جمهوری». به اين ترتيب برخلاف تصور هنوز رايج در ميان برخی «سياسی نويسان»، واژهی مشروطه، از مشتقات مصدر «شرط» عربی و به معنای «مشروط» به «شرايطی» نيست بلکه اساسا واژه ای است برابر مفهوم حقوقی مدرن «کنسطيطوسيون».

تقی زاده میگويد: «کلمه مشروطيت از لغت «شارت» فرنگی بمعنی «فرمان» و «قرار داد» اخذ شده و در مشرق زمين، هم لفظ مشروطيت و هم اصطلاح قانون اساسی و هم خود شکل حکومت معروف به اين اسم، به ايران از مملکت عثمانی آمده و از آنجا اقتباس شده (۱۹)».

تقی زاده در جای ديگر و در رابطه با مفاهيم «وطن» و «ملت» نيز نوشته بود که «مفهوم سياسی جديد « وطن» و «ملت» از عثمانی به ايران راه يافت (۲۰)».

فريدون آدميت در رد اين اظهار نظر تقی زاده درباره ريشهی مفهوم جديد «وطن» و «ملت» مینويسد: «اين عقيده خطای محض است. فکر ناسيوناليسم غربی پيشتر و مستقيما از فرانسه به ايران رسيده بود. پيش از آنکه نويسندگان فرقهی «عثمانيان جوان» از جمله ابراهيم شناسی و نامق کمال، سخنی از وطن و ملت به معنای جديد آنها بميان آوردند شاگردان ايرانی در پاريس با مفهوم ناسيوناليسم اروپائی دقيقا آشنايی يافته بودند(۲۱)».

فريدون آدميت در توضيح مفهوم «مشروطه» در نوشته های عبدالرحيم طالبوف تبريزی، استنتاجاتی دارد که برای درک رابطه مفاهيم «مشروطه خواهی» و «جمهوريخواهی» حائز اهميتاند. آدميت درباره «انديشه های طالبوف تبريزی» مینويسد «اصول حکومت ملی، محور بحث طالبوف در فلسفه سياسی جديد است. او مشروطه را همه جا به معنای قانون اساسی (کنستيتوسيون) استعمال میکند، اعم از اينکه سلطنت مشروطه موروثی باشد يا دولت جمهوری انتخابی. همه جا میگويد: «قانون اساسی يا سلطنت مشروطه» و نيز مینويسد جمهوريت سويس با «قانون اساسی يعنی حکومت مشروطه» است. تصريح دارد که مقصودش از لغت «مشروطه» همان «مشروطی» بودن قدرت حکومت است. به عبارت ديگر کلمات «مشروطه» و «مشروطی بودن» و کنستيتوسيون» و «کندسيونل» را به يک معنی و در واقع مترادف يکديگر بکار میبرد (۲۲).»

بر پايه چنين درک و دريافتی از مفهوم «مشروطه» و «کنسطيطوسيون»، مشروطه خواهان ايرانی «دولت مشروطه» و «قانون اساسی» و «کنستيتوسيون» میخواستند و دربار استبدادی در پیناديده گرفتن اين خواستها. سرانجام مشروطه خواهان، «کنستيتوسيون» و «دولت مشروطه» را بدست آوردند و در جريان تهيه دستخط فرمان مشروطيت «بر حسب علم و اطلاعی که پسرهای مشير الدوله (۲۳) داشتند لفظ کنستی توسيون Constitution را در فرمان دستخط مظفرالدينشاه مندرج ساختند و پس از رسميت و اطلاع به سفرا از دست درباريهاخارج شد(۲۴).»

باستانی پاريزی توضيح میدهد که: «کلمه کنستی توسيون در مکمل فرمان مشروطه قيد شده است(۲۵)». او همچنين به نقل از کتاب «انقلاب ايران» ادوارد براون میافزايد «نخستين کسیکه واژهیکنستی توسيون را بر زبان آورد مرحوم ميرزا حسن خان پيرنيا مشير الدوله بود(۲۶)».

نشانه های تاريخی ديگری اما پيشينهی ديرتری را برای آشنائی ايرانيان با مفهوم «کنستی توسيون» رقم میزند. فريدون آدميت با ياد آوری عبارت کوتاه اميرکبير که گفته بود «خيال کنسطيطوسيون داشتم» مفهوم «کنسطيطوسيون» مورد نظر اميرکبير را با توجه به «وضع تاريخی زمان» تفسير میکند و مینويسد«مفهوم «کنسطيطوسيون» ناگزير دلالت پيدا ميکرد به نوعی از دولت منتظم يعنی دولتی که قواعد ادارهاش مضبوط، حقوق مثبت افراد از دستبرد مصون، قانون مشورت جمعی بر ارادهی مطلق فردی حاکم و به هر حال اختيار فردی محدود باشد (۲۷)».

اما «در وضع تاريخی زمان» صدور فرمان مشروطيت، مفهوم «کنستيتوسيون » برای آزاديخواهان ايران، همان مفهوم حقوقی جديد رايج در انديشه نوين سياسی بود. در گفتگوی نمايندگان مشروطه خواهان با صدر اعظم، مشيرالدوله گفت: «دولت می خواهد هزار(!) وزير داشته باشد. شما با وزرايی که دولت به شما معرفی میکند طرف هستيد. شما چکار داريد دولت فلان قدر وزير دارد» سعدالدوله گفت: « در دولت مشروطه وزراء بايد مسئول باشند... مگر ما دولت مشروطه نيستيم؟ مگر دولت بهما مشروطه نداده؟» مشيرالدوله گفت: «خير ما دولت مشروطه نيستيم و دولت به شما مشروطه نداده، مجلسی که داريد برای وضع قوانين است (!)»حاج امين الضرب بپاخاست و گفت: «دولت نمیتواند بگويد من به شما مشروطه ندادهام.اگر ما مشروطه نيستيم چرا از ولايات مبعوث ميفرستند؟ ما خودمان را رسما مشروطه ميدانيم و حقوقی که داريم هيچکس نمی تواند از ما پس بگيرد(۲۸).»

بدنبال پايداری نمايندگان و جنبش شورانگيز تهران و تبريز محمد عليشاه سرانجام می پذيرد که «دولت ايران در عداد دول مشروطه صاحب کنستيتوسيون» است و در بيست و هفتم ذيحجه ۱۳۲۴ هجری قمری دستخطی خطاب به مشيرالدوله صادر میکند. «جناب اشرف صدر اعظم... از همان روزی که فرمان شاهنشاه مبرور انارالله برهانه (مظفرالدينشاه) شرف صدور يافت، امر به تأسيس مجلس شورای ملی شد، دولت ايران در عداد دول مشروطه صاحب کنستيتوسيون بشمار میآيد(۲۹)».

قوای مملکت ناشی از ملت است

«قانون اساسی» و «حاکميت ملی»

معنا و پيوستگی مفاهيم «مشروطه خواهی» و «جمهوريخواهی» در گفتگوها وکنکاشهای محافل شبانه و انجمنهای مخفی دوران مشروطه متوجه دستيابی به «حاکميت عمومی» و «حاکميت ملی» بود. ناظم الاسلام کرمانی با اشاره به پيوستگی آن مفاهيممینويسد «مشروطه يا جمهوری مقصود از هر دو يکی است چه جمهوری از افراد مشروطه است و مراد از مشروطه، سلطنت (حاکميت) عمومی و سلطنت (حاکميت) ملی است (۳۰)». خواست مشروطه خواهان ايران برای «کنستيتوسيون» و «حاکميت عمومی» و «حاکميت ملی» سرانجام در اصل بيست و ششم متمم قانون اساسی، صورت حقوقی پذيرفت.

دراين اصل و زير عنوان «حقوق ملت ايران» و «قوای مملکت» آن ترجيع بند درخشان قوانين اساسی دموکراتيک تکرار شده است: همه «قوای مملکت ناشی از ملت(۳۱)» است.

تدوين و تصويب اين اصل به مفهوم نفی مطلقيت و شناسايی اراده مردم به عنوان منشاء قدرت دولتی بود. با در نظر داشتن همين اصلسپس درباره «حقوق سلطنت ايران» در اصل سی وپنجم قانون اساسی گفته شده بود سلطنت «وديعهای» است که «ازطرف ملت» به «شخص شاه»، «مفوض» شده است.

تنظيم کنندگان متمم قانون اساسی، همه دانش حقوقی و نازک انديشی سياسی را در کار کرده بودند تا هر دو جنبهی بهم پيوستهی «منشاء الهی»و «خصلت موروثی» سلطنت را نفی کنند و سلطنت را «وديعهای» از «طرف ملت» و «امانت» داده شده به «شخص پادشاه» معرفی کنند.

محمد عليشاه هنگام مطالعه و بررسی متن متمم قانون اساسی به خط خود عبارت « به موهبت الهی(۳۳)» را به آن اصل اضافه کرد و اصل سی و پنجم متمم قانون اساسی نهايتا به صورت زير تصويب شد: «سلطنت و ديعهای است که بموهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده (۳۴)» بدين ترتيب تضادها و تناقضها و در هم آميختگیهای افکار و نيروهای سنتی و جديد در اين اصل قانون اساسی بازتاب يافت: تضاد مفهوم حقوقی جديد«وديعه ی ملت» با مفهوم شرعی و سنتی «موهبت الهی» بعنوان منشاء « مشروعيت» سلطنت و نيز تضاد مفهوم حقوقی «تفويض» سلطنت به «شخص شاه» باخصلت سنتی و استبدادی تداوم سلطنت «در اعقاب پادشاه نسلا بعد نسل (۳۵)».

اين در هم آميختگی و ناسازگاری مفاهيم «سنتی» و «مدرن» حاکميت در رويدادهای سياسی مهم بعدی همچون خلع محمد عليشاه، انتخاب احمد شاه و سپس انقراض قاجاريه و به سلطنت رسيدن رضاشاه،بروز کرد.

فريدون آدميت اما در ارزيابی خود از اصل سی و پنجم متمم قانون اساسی مینويسد: «برلفظ «موهبت الهی» که بعدا افزوده شده اثر حقوقی و سياسی مترتب نيست، چنانکه در قضيه خلع محمد عليشاه صحبتی از آن بميان نيامد. اساسا از نظر منطق دستوری از آنجا که حاکميت را ملت تفويض داشته ذاتا، بخششی در کار نيست(۳۶)». منظورآدميت از «بخشش» همان «موهبت الهی» است.

آدميت مینويسد خلع محمد عليشاه از سلطنت به استناد همين ماده و به ماخذ اينکه سلطنت فقط خصلت وديعت دارد، انجام شد. مجلس در اين باره اعلام کرد «به مناسبت اينکه سلطنت وديعهای است که از جانب ملت تفويض به يک شخص ميشود همانطور میتواند پس بگيرد(۳۷)». ازآنجا که محمد عليشاه خود را تحت حمايت روس و انگليس قرار داد « مجلس عالی»، او را از سلطنت «خلع» کرد. محمد عليشاه اما درباره «منشاء» و «مشروعيت» قدرت پايبند نظريه سياسی سنتی بود. او میگفت: « قاجاريه ايران را به قدرت شمشير بدست آوردهاند و قصد او اين است که آن را به قوهی شمشير حفظ نمايد(۳۸)». او همچنان براين باور بود که «ملک شمشير، ملک پاينده است». زمانه اما دگرگون شده بود.

بار ديگر در هنگام خلع قاجاريه، استناد به اصل سی وپنجم و «تفويض ملت» يا «موهبت الهی» به ميان آمد. احمد شاه در روزهای پريشانی پاريس در گفتگويی با يک فرستادهی ايرانی به همين اصل سی و پنجم اشاره می کند، تناقض «موهبت الهی» و «تفويض» و موضوع «خلع» قاجاريه را مأيوسانه بيان می کند. احمد شاه می گويد: « قانون اساسی سلطنت را در خانواده قاجار «موهبت الهی» دانسته است که نسلا بعد نسل به آنها تعلق خواهد داشت منتها ملت ايران را با آنها هم شريک در حکومت و اداره امور میداند. آيا ممکن است شريکی، شريک ديگر را بدون رضايت او از شراکت خلع نمايد و از حقوقی که دارد محروم کند؟(۳۹)». احمد شاه بار ديگر و در همان ايام پاريس باز به اصل سی و پنجم قانون اساسی اشاره می کند ، اين بار اما با تاکيد بيشتر بر «موهبت الهی» و «حق موروثی». میگويد : «طبق نظريه رئيس «جامعه حقوق انسانی» و قضات عالی مقام ديگر که من شخصا با آنها مشورت کردهام سلطنت ايران در قانون اساسی چنين معرفی گرديده که «موهبتی است الهی» يعنی حق طبيعی و موروثی ما می باشد(۴۰)». جالب اينکه ياسائی نماينده مجلس هم در هنگام مباحثات مربوط به خلع قاجاريه درمجلس به همين اصل سی و پنجم اشاره میکند اما با تاکيد بر «وديعه ملت» و نه بر «موهبت الهی». ياسائیگفت:«... زيرا ماده سی و پنجم قانون اساسی میگويد «سلطنت وديعهای است که بموهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده» اين ماده میرساند که ملت ميدهد و ملت میگيرد. ملت، سلطنت را به شخص سلطان به عنوان وديعه اعطا می کند و اگر سوءظن پيدا کرد که آن شخص که اين وديعه به او سپرده شده است، نمی تواند از عهده حفظ آن وديعه برآيد، آن وديعه را استرداد می کند(۴۱)».

احمد شاه که بر «موهبت الهی» اصل سی وپنجم متمم قانون اساسی تأکيد ميکرد، اصول ديگر نظريه ی سنتی قدرت و حاکميت در ايران يعنی « قبيله » و «شمشير» را از ياد برده بود يا به سخن درستتر ديگر آنها را در اختيار نداشت.

ملک الشعراء بهار ازمخالفين خلع قاجار و پادشاهی رضا شاه، در اشارهای معترضانه به اين رويداد، عبارتی دارد که به گمان من جوهر تحول زمانه، گذر از انديشهی سياسی سنتی و حاکميت مبتنی بر نهادهای سنتی به سوی انديشه ها و نهادهای جديد، در چشم انداز گسترده تحول اجتماعی، سياسی ايران معاصر را در خود خلاصه می کند. مینويسد : «بناست پادشاهی را که دويست سال است پدرانش مملکت را با شمشير از چنگ ايلات گرفته و با تدبير نگاهداشته اند، خلع کنند و تاج نادر و کريم خان و ناصرالدينشاه را بر سر مردی بگذارند که مردم ايران جز ستم و ظلم از اتباع او تاکنون چيزی نديدهاند(۴۲)».

خلع قاجاريه هر چه بود و هرگونه که بود، اساسا نه در منطق و فضای سنتی تاريخ و نه به ضرب شمشير قبيلهای ديگر بلکه در زمانه ای متحول و توسط نهادی متعلق به دوران جديد صورت گرفت.

در واقع چند سالی پيش از الغاء سلطنت قاجاريه، تلاش فکری وفعاليت سياسی گستردهای در نقد و رد «مؤسسه سلطنت (۴۳)» و ضرورت تأسيس و استقرار جمهوری ايران صورت پذيرفته بود.

انفکاک قوهی روحانی از قوهی سياسی

پيشينيان ما در طلوع مشروعيت، «اصل دموکراتيک» «قوای مملکت ناشی از ملت است» را در متمم قانون اساسی وارد کردند. آنان اما موفق نشدند رکن ديگر نظم دموکراتيک يعنی اصل «انفکاک قوهی روحانی از قوهی سياسی» را به تصويب برسانند. و نه فقط اين که بسياری از اصول قانون اساسی و متمم قانون اساسی، با بکارگيری مفاهيم و قواعد «شرعی» و «فقهی» تصويب شد.

در اصل اول متمم قانون اساسی «مذهب رسمی ايران اسلام و طريقه حقه جعفريه اثنی عشريه است» و «بايد پادشاه ايران دارا و مروج اين مذهب باشد»

اصل دوم متمم قانون اساسی همان است که خواست شيخ فضلالله نوری بود و جوهر «مشروطه مشروعه»ی ايشان و اينان هم هست: «مجلس مقدس شورای ملی، که بتوجه و تأئيد حضرت امام عصر عجل الله تعالی فرجه و بذل مرحمت اعليحضرت شاهنشاه اسلام خلداله سلطانه و مراقبت حجج اسلام کثراله امثالهم و عامه ملت ايران تأسيس شده است، بايد در هيچ عصری از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتی با قواعد مقدسهی اسلام و قوانين موضوعهی حضرت خيرالانام صلی الله عليه و آله و سلم نداشته باشد» و «معين است که تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علمای اعلام ادام الله برکات وجودهم بوده و هست...»

چگونگی تدوين و تصويب اين اصل و سرنوشت آن درعمل، داستانی طولانی است در تاريخ مشروطيت ايران. به اصول و مواد ديگری از متمم قانون اساسی که حاصل جدال «شرع» و «عرف» و تاثير فرساينده «شرع» و «فقه» بر «قوانين موضوعه» است، باز ميگرديم.

اما اين نفوذ «شرع» و «اقتدار» روحانيت شيعه در تاريخ معاصر ايران از کجاست و چراست؟

در تأسيس سلسلهی قاجاريه، تيز هوشی آقا محمد خان و برائی شمشير او پاسخگوی مساله «حقانيت» و «مشروعيت» سلطنت سلسلهی جديد بود.

در عهد فتحعليشاه اما و بويژه ، با جنگهای ايران و روس دربار قاجار نيازمند پيشتيبانی علما و «فتوای جهاد» آنان شد. در اين دوره رساله های «جهاديه» نوشته شده و فتحعليشاه خود گفته بود : «ما پيوسته به انديشه جهاد شاد بوده ايم و خويشتن را از بهر ترويج دين و رونق شريعت نهادهايم(۴۴)».

و آقا سيد محمد معروف به مجاهد را از عتبات دعوت کردند تا شخصا با حضور در ميدانهای جنگ و شرکت در تصميمات فرماندهی و صدور فتوای جهاد، مردم را تشويق به جنگ با کفار کند. يعنی در حقيت امر اين دربار بود که به جهاد متوسل شد وگرنه «مسايل جهاديه سالها متروک بود... از آن روی که سلاطين سابق را محتاج اليه نبود...(۴۵)».

فتحعليشاه حتا پيش از جنگهای ايران و روس نيز نيازمند ايجاد رابطه نزديک با علما بود تا «حقانيت» و «مشروعيت» سلطنت او را تائيد کنند. الگار در تحليل کلی روابط فتحعليشاه با علما مینويسد «فتحعليشاه به شرکت علما در امور حکومتی راضی است... اما به رغم اين خود کامه ای بود با اقتداراتی واقعا بی لگام (۴۶)».

ميدانيم که در همين دوره از طرف علما با اصلاحاتی که عباس ميرزا در نظام و سپاهيگری بوجود می آورد به مخالفت برخاستند. الگار در اين مورد به انگيزهای اشاره می کند که برای درک کشمکشهايی در تاريخ معاصر ايران سودمند است. مینويسد :«با اقدامات عباس ميرزا مخالفت میشد. اين مخالفت ها ناشی از خصومتی بود که برادران عباس ميرزا با وی داشتند و برای حمله به او از دستاويزهای مذهبی سود میجستند (۴۷)». اهميت توجه به اين نکته در آنست که در اينجا برای نخستين بار شاهد پديدهای هستيم که در سراسر دوران قاجار مکرر اتفاق می افتد و آن استفاده از مخالفت روحانيون يا تهديد به استفاده از موقعيت و مخالفت روحانيون در راه اجرای مقاصد سياسی و شخصی است. عباس ميرزا نيز متقابلا «نظام جديد»( سازماندهی نوين سپاه) را بازگشت به اسلام و «سنت فراموش شده پيغمبر» ناميد. در اينجا باز نخستين نمونه پديده ای که بارها در دوران قاجار تکرار شد، وجود دارد. بدين ترتيب که «با صميميت و دقت متفاوت در راه اين هدف می کوشيدند که صادرات آشکارا اروپائی را بعنوان محصولات انديشه و تمدن فراموش شده اسلامی عرضه کنند و بدينسان جاده اصلاح را همواره سازند (۴۸)».

در عهد محمد شاه او به همراهی وزير صوفی مسلک اش حاج ميرزا آغاسی در برابر مداخلات روحانيون در امور حکومتی ايستاد. ميدانيم که برای برچيدن بساط «حاکميت شرعی» ملامحمد باقر شفتی به اصفهان لشکر کشيد. شهر را محاصره کرد. اقتدار ملای شفتی را در هم شکست. و اين نيز اولين بار بود که شاهی به ضد ملايی لشکر کشيد.

در سلطنت ناصرالدينشاه با صدور فتوای واقعی يا جعلی بنام ميرزا حسن شيرازی به ضد امتياز نامه انحصار تنباکو، عقب نشينی ناصرالدينشاه و لغو اين امتياز، علما و روحانيون شيعه موقعيت خود را استحکام بخشيدند. قدرت و مداخله جويی روحانيون در امور حکومتی تا بدان پايه رسيد که ملا علی کنی و سيد صالح عرب دو تن از مجتهدين تهران در بازگشت ناصرالدينشاه از اروپا او را ناگزير از برکناری صدر اعظم ترقيخواه، ميرزا حسينخان سپهسالار (مشير الدوله) کردند. از نظر ملا علی کنی، سپهسالار بيدين و لامذهب بود و از بزرگترين گناهان او رواج «همين کلمه قبيحه آزادی» .

در عهد مظفرالدينشاه، امين الدوله صدر اعظم مخالف جدی مداخله روحانيون در امور حکومتی بود. او که وزيری اصلاح طلب بود معتقد بود«اگر وضع اداری اصلاح شود علما ديگر در امور سياسی قانونا حقی نخواهند داشت» او يکی از نتايج تشکيل حکومت مشروطه را «امحاء نفوذ روحانيون ميدانست و نتيجه میگرفت که روحانيون بزرگترين مانع اصلاحات اند(۴۹)».

سياست امين الدوله را می توان در «جدايی سياست از مذهب» خلاصه کرد.

مشروطيت و روحانيون : تفکيک قوهی سياسی از روحانی

با اوجگيری جنبش مشروطه خواهی، ترکيبی از سه نيروی اجتماعی يعنی بازرگانان و تجار بازار، علما و روحانيون شيعه و روشنفکران آزاديخواه و اصلاحگر در برابر استبداد سلطنتی، به همکاری و همسوئی گرائيدند. «روح اعتراض» به گفته آدميت «از دومنبع نيروی انگيزش میگرفت. منبع روشنفکری و ترقيخواهی و منبع روحانی (۵۰)».

با پيروزی انقلاب مشروطيت و هنگام تدوين و تصويب قانون اساسی و بويژه متمم قانون اساسی، همه بدفهمیهای چند سويه از مفاهيم انديشهی سياسی جديد، هم از جانب روشنفکران و هم از جانب روحانيون، و نيز همه تناقضات و تضادها ميان انديشهی سنتی سلطنت مطلقه، نظريه شيعی حکومت مبتنی برامامت و ولايت، و انديشههای ليبرال دموکراسی آزاديخواهان، بروز و نمود يافت.

قانون اساسی و متمم آن، برآيند و جلوه گاه تناسب قوای نيروها، کشمکشهای فکری و سياسی حاد از يکسو و نيز سازش ها و مصلحت جوئيهای نه چندان موجه از سوی ديگر است.

در اين وضعيت نه تنها اصل جدايی دين از دولت يا به اصطلاح آن زمان « انفکاک قوهی سياسی از قوهی روحانی» در قانون اساسی و متمم آن وارد نشد بلکه بسياری از اصول ديگر نيز با بکارگيری مفاهيم و قواعد « شرعی »و « فقهی» تدوين و تصويب شد (* * * )

«دستبردهائی که علما در قانون ميکردند»

کسروی، زير عنوان «دستبردهايی که علما در قانون ميکردند» برخی از اين اصول اساسی را بر میشمرد. مهمتر از همه اصل هشتم متمم قانون اساسی است که می گويد « اهالی مملکت ايران در مقابل قانون دولتی متساوی خواهند بود».

اين صورت ايرانی آن اصل اساسی است که میبايست برابری همه افراد ملت ايران را صرفنظر از مذهب ، جنسيت، قوميت و زبان در برابر قانون اعلام ميداشت. امری که برای روحانيت شيعه قابل تصور هم نبود. و هنوز هم نيست. (يا هست؟).

در اين مورد تقی زاده میگويد: «از زحمات بزرگ و کشمکشها يکی مقاومت شديد جمعی از علما بر ضد بعضی از اصول متمم قانون اساسی بود مخصوصا اصل مربوط به مساوات همه ايرانيان در مقابل قانون که البته شامل مسلم و غير مسلم هم میشد(۵۱)».

در کميسيون ها و نشست های نمايندگان مجلس برای تدوين و تصويب چنين اصولی، بيش از هفت ماه گفتگو و مجادله صورت گرفت. حساسيت مباحثات و تصميم گيريها بگونهای بود که نمايندگان در مجلس ماندند و به گفتهی مخبرالسلطنه رختخواب ها در صحن مجلس پهن شد. برای کاستن از حساسيت ها و تصويب اين اصل ، اصطلاح «اهالی مملکت ايران» آورده شد و پسوند «دولتی» به «قانون» اضافه شد بهاين معنی که «اهالی مملکت» در مقابل «قانون دولتی» متساوی خواهند و نه در مقابل حکم شرع.

اصل پنجاه و هشتم متمم قانون اساسی زير عنوان «درباره وزراء» تصريح دارد که «هيچکس نمی تواند بمقام وزارت برسد مگر آنکه مسلمان و ايرانی الاصل و تبعه ايران باشد»

اصل هيجدهم متمم قانون اساسی میگويد «تحصيل و تعليم علوم و معارف و صنايع آزاد است مگر آنچه شرعا ممنوع باشد». و اصل بيستم متمم قانون اساسی: «عامه مطبوعات غير از کتب ضلال(۵۲)و مواد مضره بدين مبين، آزاد و مميزی در آنها ممنوع است».

در اصل بيست و هفتم متمم قانون اساسی گفته ميشود«قوه قضائيه و حکميه عبارتست از تميز حقوق و اين قوه مخصوص است بمحاکم شرعيه در شرعيات و به محاکم عدليه در عرفيات (۵۳)» (*** )

اصل هفتادويکم : «ديوان عدالت عظمی و محاکم عدليه مرجع رسمی تظلمات عمومی هستند و قضاوت در امور شرعيه با عدول مجتهدين جامع الشرايط است».

و اصل هشتاد وسوم: «تعيين شخص مدعی عموم (دادستان کل)با تصويب حاکم شرع در عهده پادشاه است». کسروی با يادآوری چنين «دستبردهائی در قانون» وسازش ها و مصالحهجوئيهای نمايندگان مجلس است که معترضانه مینويسد: «آن مجلسی که برابر ايستد، سينه سپر گرداند و به « شريعت خواهان» پاسخ داده بگويد اگر شريعت کار زندگی را راه انداختی به مشروطه چه نياز افتادی» نمیبود(۵۴)».

بدين روال ، روحانيت شيعه نفوذ و تسلط ديرينه در دو امر عمومی آموزش و قضاوت را در متن نظم و نهادهای اداری جديد دوران مشروطه -- البته نه به پايهی گذشته -- حفظ کرد.

جدال دربار محمد عليشاه با مجلس . مجلسيان جمهوريخواه

کشمکش دربار استبدادی محمد عليشاه با دولت مشروطه و مجلس بر سر حدود اختيارات دربار، دولت و مجلس، و نهايتا بر سر اصول متمم قانون اساسی، داستان پرفراز و نشيبی است. محمد عليشاه در صدد محدود کردن و از ميان برداشتن مجلس بود و مجلس در مقام دفاع از اصول مشروطيت و جلوگيری از تعرض محمد عليشاه به قانون اساسی. در مرحلهای از جدال محمد عليشاه و مجلس که صحبت آشتی و سوگند و تعهد متقابل در ميان بود محمد عليشاه در سوگندنامه خود به مجلسيان نوشت : «... برای رفع سوءظن و اطمينان خاطر عموم به اين کلام الله مجيد قسم ياد میکنيم که اساس مشروطيت و قوانين اساسی راکليتا در کمال مواظبت، حمايت و رعايت کرده و اجرای آنرا بهيچ وجه غفلت نکنيم ... و هرگاه نقض عهد و مخالفت از ما بروز کند، در نزد صاحب قرآن مجيد مطابق عهد و شروط و قسمی که از وکلای ملت گرفته ايم، مسئول خواهيم بود. ليله ۱۷ ذيقعده ۱۳۲۵ (۵۴ )».

در برابر سوگند نامه محمد عليشاه «قسم نامه وکلای ملت» باظرافت و به تلويح پذيرش اساس سلطنت محمد عليشاه را مشروط به گردن نهادن او به قوانين کرد: «در اين موقع که اعليحضرت برای رفع سوءظن ملت سوگند ياد فرمودند که حافظ قوانين اساسی مشروطيت باشند، ما وکلای ملت امضاء کنندگان ذيل نيز به اين کلام الله مجيد قسم ياد میکنيم مادامی که قوانين اساسی و حدود مشروطيت را اعليحضرت ، حامی و مجری و نگهبان باشند، بهيچ وجه من الوجوه خيانت به اساس سلطنت ايشان نکنيم و حدود و حقوق پادشاه مبتوع عادل خودمان را موافق قانون اساسی محفوظ و محترم بداريم (۵۵)».

محمد عليشاه به تعهدات خود پايبند نبود. مقدمات کودتا را فراهم می آورد. انجمن رشت خواهان خلع او از سلطنت بود. برخی از نمايندگان مجلس فراتر رفته از خلع محمد عليشاه و برقراری جمهوری سخن گفتند.

آستروکراوسکی (از کارگزاران حکومت روسيه در ايران) در گزارش دهم ژانويه ۱۹۰۷ به سن پترزبورگ نوشت که وکلای مجلس در اختلاف با محمد عليشاه می گفتند که اگر «شاه به بی اعتنايی به مجلس خاتمه ندهد، می توان نظام جمهوری برقرار ساخت(۵۶)».

درباره گرايش «انقلابی» و «جمهوريخواهانه» چندتن از نمايندگان مجلس، گزارشات وزير مختار روس، هارتويگ، حائز اهميتاند. در جريان کمشکشهای دربار، مجلس و دولت ، وزير مختار روس «گزارشهايی از گفت و شنودهای خود با برخی شخصيت های معتبر از جمله مجتهد بهبهانی، نظام السلطنه رئيس الوزراء، مشيرالدوله وزير امور خارجه و شخص محمد عليشاه ...» تهيه و ارسال کرده بود. بخشی از گفتگوی او با نظام السلطنه رئيس الوزراء درباره گرايش چندتن از نمايندگان به برقراری جمهوری است. هارتويک به نظام السلطنه می گويد «به خاطر اجتناب از حوادث پيچيده تر و خطرناک تر، بايستی هرچه زودتر زمينه آشتی پادشاه با نمايندگان مردم را فراهم نمود» و میافزايد « درباريان آذربايجانی شاه اين شايعه را دامن میزنند که مجلس میخواهد برای هميشه حکومت سلطنتی را در مملکت از ميان بردارد و مانند فرانسه رژيم حکومت جمهوری برقرار سازد... آيا واقعا در مجلس کسانی که طرفدار تأسيس جمهوری ايران باشند وجود ندارند؟». نظام السلطنه «بدون ترديد و درنگ گفت چنين افرادی واقعا وجود دارند اما تعدادشان بيش از پنج تا شش نفر نيست و درست از همان اختلافی که متأسفانه بين پادشاه و مجلس وجود دارد مايه و نيرو می گيرند. چنانچه شاه و وزيران و پارلمان با يکديگر متحد شوند و به فعاليت دوستانه ومفيدی به خير ملت که همه بار سنگينی بی نظمی و بی سروسامانی کنونی را بردوش دارد بپردازند ، غلبه بر نفوذ مخرب گروه مزبور، و دفع فعاليت هرج و مرج طلبانه انجمن ها کار دشواری نخواهد بود(۵۷)».

آدميت در بررسی گفتگوی نظام السلطنه و هارتويگ می نويسد«... رئيس الوزراء نگفت که آن پنج شش نماينده جمهوريخواه در عقايد سياسی شان آزاد بودند. در اصطلاح سياسی زمانه مفهوم «جمهوريخواه» ملازمت «انقلابی» داشت و هارتويگ همين معنا را در نظر داشت. اما نظام السلطنه متذکر گرديد که آن اقليت معدود از اختلاف ميان مجلس و شاه « مايه و نيرو » می گرفت، يعنی بدون اينکه در مجلس از چندان اعتبار سياسی بر خوردار باشد از آن تعارض بهره برداری ميکرد(۵۸)».

سرانجام تعارض شاه و مجلس، کودتای محمد عليشاه وبه توپ بستن مجلس را ميدانيم.

کودتای محمد عليشاه . جمهوريخواهی دهخدا

محمد عليشاه، بدست لياخوف فرمانده روسی قوای قزاق، مجلس شورای ملی ايران را به توپ بست.

«استبداد سلطنتی» بياری «شعبه استبداد دينی» دورهی «استبداد صغير» را آغاز کرد. در باغشاه، آزاديخواهان را خفه کردند. نمايندگان مجلس، آزاديخواهان و روزنامه نگاران زندانی شدند يا فراری و تبعيدی. سلطنت با دست بردن به قوه قهريه و کودتا ناسازگاری «طبيعت» خود را با دموکراسی و مشروطه آشکار کرد.

علی اکبر دهخدا روزنامه نگار روشنفکر مشروطه خواه از تبعيدگاه خويش در ايوردن سويس مقاله ای نوشت با عنوان «طبيعت سلطنت چيست؟» و در آن مقاله هر دو جنبهی بهم پيوسته «منشاء الهی» و «خصلت موروثی» سلطنت را از بنياد نقد و رد کرد.

دهخدا درباره «منشاء الهی» سلطنت نوشت : «در ممالکی که جهل جای علم، زور جای حق و اوهام جای حقايق را گرفته است ، سلطنت موهبتی است الهی يعنی خداوند متعال ، حقوق، حدود و اختيارات هر قطعه از زمين را بدست يک نفر از اهالی همان قطعه گذاشته و وجوب اطاعت ديگران نيز به او در علم ازلی خدا گذشته است».

دهخدا در فرازی از مقالهی پرشور و مستدل و جدلی خود میگويد : « اگر سلطنت موهبت الهی و اطاعت ما از سلطان بر حسب امر آسمانی باشد اعلام آن به بندگان يا بايد بواسطه فرمانی سماوی باشد که قبل از جلوس هر سلطان از آسمان نازل شود تا بندگان بر طبق آن تکليف خود را بجا آوردند و يا میبايست همان تسلط سلطان را حاکی از اراده خدائی شمرده راه انقياد بپيمايند» .

دهخدا پس از طرح اين مقدمات آشنا در نظريه «سنتی» قدرت و سلطنت، در مقام پاسخ می نويسد « وجود فرمانی منزل را هنوز تا امروز نه هيچ سلطانی ادعا کرده و نه خيال هيچ شاعر متملق و محدث جعالی پيرامون آن گشته است و در صورت دوم که تسلط پادشاه را حاکی از اراده و رضای خدائی بدانيم بلافاصله بايد پادشاه را دارای همان علم و همان احاطه بلکه با کمی غورصاحب کليه همان صفات ثبوتيه و سلبيه خدا تصور کنيم ...» .

نود و پنج سال از تاريخ نگارش مقاله دهخدا میگذرد . در اين ميان هم سلطنت قاجار بر افتاد و هم سلطنت پهلوی . در مقابل قدرت «سلطنت» ، قدرت «ولايت» بر ايران چيره شد.

اما همسانی شگفت نظريه «سنتی» سلطنت و «ولايت» درباره «منشاء» و «طبيعت» حاکميت ، نگاه خواننده مقاله را میکشاند به ريشه های بهم پيوستهی انديشهی سياسی سنتی در تاريخ گذشته ايران و تاريخ سنت زدهی ايران « متجدد».

آنچه را که درباره چگونگی « نزول فرمان سماوی» و «منشاء الهی» قدرت ، هيچ «شاعر متملق» و هيچ «محدث جعال» پيرامون آن نگشته بود، امروزه در تفاسير «شورای نگهبان » و « مجلس خبرگان» درباره «مقام ولی فقيه» و منشاء «ولايت مطلقه فقيه» مشاهده می کنيم.

جنبهی پراهميت تر مقاله دهخدا اما در نقد و رد «خصلت موروثی» سلطنت و حاکميت و طرح نه چندان پوشيده انتخابی بودن و جمهوريت حاکميت سياسی است.

دهخدا، حاکميت و سلطنت را نوعی « قرار داد» بين انسانها ميداند. او پس از توضيح اين رابطه و «قرارداد » با مراجعه به تاريخ ايران، خلع شاه طهماسب صفوی و بيعت با نادر افشار را شاهد مثال می آورد و می نويسد : « .. و همين اجماع مردم در خلع سلطنت طهماسب و بيعت با نادرشاه گذشته از هزاران امثله ی تاريخی ديگر، نزديکترين مثالی است برای تجسيم سلطنت بواسطه قرارداد».

عبارت پايانی مقاله دهخدا نتيجه گيری روشن اوست در نقد و رد حاکميت فردی و ضرورت انتخاب ادواری رئيس جمهور يا هئيت مديره بجای شاه موروثی . دهخدا می نويسد: «سلطنت جز اجماع اختياری مردم بر اطاعت يک تن چيزی ديگر نيست و هر وقت باز بخواهند همان اراده آنها برای خلع او و نشاندن شخص يا هيئتی ( که هميشه برق حقيقت از تصادم افکارشان برميخيزد) بجای او کافيست (۵۹)».

جوهر انديشه و پيشنهاد دهخدا خلع محمد عليشاه، برچيدن سلطنت و حاکميت موروثی و انتخاب شخص يا هيئتی بود که «انتخاب» و برکناری او بازبسته « اجماع اختياری» و «اراده » مردم باشد. آنچه که حتا در ميان نزديکان و همفکران دهخدا، حساسيت برانگيز، زودرس و خلاف «مصلحت » روز تشخيص داده شد، همين مضمون جمهوری و جمهوريخواهی مقاله ی سنجيده ، نقادانه و بيباکانه علی اکبر دهخدا بود. پيش از دهخدا در نقد و رد «منشاء الهی » سلطنت بسيار گفته و نوشته بودند. متمم قانون اساسی « قوای مملکت را ناشی از ملت دانسته بود و سلطنت را « وديعه ملت» به «شخص شاه » .

در فردای فتح تهران نيز « مجلس عالی» با استناد به همين اصل قانون اساسی محمد عليشاه را خلع و احمد شاه را به جانشينی برگزيد. پس آنچه در مقاله «طبيعت سلطنت چيست؟» نو و بيباکانه می نمود نه رد « منشاء الهی » سلطنت و آوردن منشاء قدرت از « آسمان » به « زمين» بلکه اساسا زير وزبر کردن همين رابطه قدرت زمينی و رد «موروثيت» سلطنت