خداي
يوناني
يا
خداي
فيلسوفان و دانشوران
محمد رضا فشاهي
برتراند راسل Bertrand Russell كه با «ذوق عرفاني» gustation mystique ميانه‌ي خوبي نداشت، با اين
همه، اسپي‌نوزا Spinoza را «شريف‌ترين و دوست داشتني‌ترين فلاسفه» مي‌دانست! اما همين راسل، با همان بزرگواري و سخاوت
روحي كه ويژه‌ي او بود، يك بار و با اندوه بسيار، درباره‌ي پاسكال Pascal اظهار داشته بود «افسوس كه او قوه‌ي‌ِ متفكره‌يِ عاليِ رياضي‌اش را
قرباني الهيات و عرفان نمود!» به‌راستي نيز، هنگامي كه به مجموعه‌ي آثار پاسكال نظر مي‌افكنيم، نه‌تنها او
را نابغه‌اي در علوم رياضي مي‌يابيم، بلكه در مقابل خويش، يك متأله و حكيم الهي و
يك جدلي و مباحثه‌گر هراسناك را تجسم مي‌نماييم. متألهي كه حتي حرفه‌اي‌ترين و
پخته‌ترين مردان كليسا، از رودررويي با او هراس داشته‌اند.
تسلط حيرت انگيز پاسكال بر الهيات در «نامه‌هاي ولايتي» و به عنوان مثال در نامه‌هاي هفتم و هشتم، هر
خواننده‌ي كنجكاو را به حيرت مي‌افكند، و وادار به تحسين مي‌نمايد(1).
اگر با اين عقيده كه مي‌گويد «خداي يوناني» ساخته و پرداخته‌ي «روح هندسي» يا «ذهن هندسي» esprit géométrique است
توافق داشته باشيم (زيرا كه يونانيان خالق علم هندسه به معناي كامل آن بوده‌اند)
آنگاه مفهوم داوري راسل روشن خواهد شد. پاسكال، بين «خداي يوناني» ـ محرك نامتحرك يا جنباننده ناجنبنده‌ي ارسطو le moteur immobile، و خالقِ Démiurge افلاطون كه «مهندس» géomètre مي‌باشد
ـ و شاعر و نقاش رمانتيك انگليسي «ويليام بليك» William Blake، تصوير
بسيار زيبايي از اين خداي هندسه‌دان به دست داده است ـ و «خداي سامي» يا خداي ابراهيم، خداي ساميان را برگزيده بود. از همين روست كه پاسكال دوست
مي‌داشت تكرار نمايد، كه خداي دكارت Descartes، خداي فلاسفه و دانشوران است،
و نه خداي ابراهيم، و اين نكته را او در «تفكرات» و رساله‌هاي ديگر، بارها و بارها و با آن «ايجاز» افراطي كه ويژه‌ي او است، تكرار نموده بود:
«نوشتن عليه آنها كه در علوم تعمق بسيار مي‌كنند.
دكارت. نمي‌توانم از گناه او درگذرم. دكارت، بيهوده و مشكوك. خداي مسيحيان، آن
خدايي نيست كه تنها خالق حقايق هندسي و انتظام عناصر باشد... بلكه خداي ابراهيم،
خداي اسحاق، خداي يعقوب، و خداي مسيحيان است... خدايي است... كه روان و قلب آنهايي
را كه تحت سلطه‌ي او قرار دارند اشغال مي‌نمايد. دلايل متافيزيكي (ماوراءالطبيعي)
در اثبات وجود خدا، تا آن حد از ادراك انسان ها دور هستند، و تا آن حد متناقض مي‌باشند،
كه تأثير اندكي بر جاي مي‌گذارند. و هنگامي هم كه بر تني چند اثر مي‌نهند، اين اثر
در همان زمانِ كوتاهِ اقامه‌يِ دلايل، مفيد فايده و مؤثر است، و ساعتي بعد همان
افراد بيم آن خواهند داشت كه مورد اغفال قرار گرفته باشند»(2).
به عبارت بهتر، از ديدگاه پاسكال كه بين «خداي يوناني» يا «خداي عقل» و «خداي سامي» يا «خداي قلب»، خداي دوم را انتخاب نموده، ايمان در حوزه‌ي قلب
قرار دارد و نه در حوزه‌ي عقل:
«اين قلب است كه آفريدگار را احساس مي‌كند و نه عقل.
معنا و مفهوم ايمان نيز همين است: خدايي كه بر قلب آشكار مي‌گردد و نه بر عقل» (3).
پاسكال در «رساله در
پيرامون خلاء» fragment d’un traité du vide كه تاريخ نگارش آن سال 1647
مي‌باشد، از اين حد فراتر مي‌رود و اظهار مي‌دارد: «اقتدار اساسي و بنيادين تنها در
الهيات يافت مي‌شود، زيرا كه الهيات از حقيقت جدايي‌ناپذير است (4).
با گذشت سالها، پاسكال نه‌تنها انديشه‌ي اساسي خويش،
يعني برتري قلب بر عقل را ترك نمي‌گويد، بلكه اراده‌ي او در اين امر استوارتر مي‌گردد.
چنان‌كه در 1658 و در هنگام نگارش «در پيرامون روان‌هندسي» De l’esprit
géometrique، هنگامي كه از خدا و ايمان سخن مي‌گويد، عقل و برهان يا استدلال la démonstration را به‌شدت مورد حمله قرار مي‌دهد:
«حقايق رباني... به منتهي درجه برتر از طبيعت هستند...
و مي‌دانم كه اراده خداوند بر آن قرار داشته است، كه اين حقايق از طريق قلب به روح
رسوخ نمايند و نه از طريق روح به قلب، و اين تنها به هدف تحقير نمودن قوه‌ي متفرعن
تعقل و استدلال انجام پذيرفته است»(5).
هدف اصلي من از نگارش «ارسطوي بغداد، از عقل يوناني به وحي قرآني»، عبارت بوده است از نشان دادن بيهودگي بهره‌گيري از
عقل و برهان در مسئله‌ي ايمان و خدا. اين شيوه‌ي نادرست كه تنها راه به ناكجا‌آباد
برده است، با ابن‌سينا، فارابي و ابن‌رشد و طوسي آغاز مي‌شود، و پس از فَترَت چند
قرني، توسط ميرداماد، ميرفندرسكي، ملاصدرا، لاهيجي، فيض كاشاني و ديگران در عصر
صفويان احيا مي‌گردد، و مرده‌ريگ آن در عصر قاجاريه و پهلوي، به ملاهادي سبزواري،
ميرزاجهانگيرخان قشقايي، ميرزا ابوالحسن جلوه، ميرزا طاهر تنكابني، ميرزا مهدي
آشتياني، علامه طباطبايي، مرتضي مطهري، جلال‌الدين آشتياني و ديگران انتقال مي‌يابد.
اين را ما نه‌تنها در «ارسطوي بغداد»، بلكه در «از
شهرياري آريايي به حكومت الهي سامي، 2000-1800 ميلادي» به‌ويژه و به تفصيل مورد تحليل قرار داده‌ايم. و هدف
ما اين بوده و هست تا نشان دهيم كه آنچه كه به «فلسفه اسلامي» شهره است، نه فلسفه به معناي يوناني آن است، و نه
الهيات به معناي سامي آن، بلكه امري است بينابين. و به همين دليل، اين تفكر شكننده
در طول تاريخ، هم مورد انتقاد الهيون برجسته و بسيار هوشمند نظير محمد غزالي و حتي
ابن خلدون (به عنوان متفكر تاريخ) قرار گرفته است، و هم مورد انتقاد فيلسوفان عصر
جديد نظير آخوند‌زاده و به‌ويژه ميرزا آقاخان كرماني. خلاصه آنكه، اقدام متفكران
مسلمان در آشتي دادن ارسطو و افلاطون يوناني و الله و تعليمات قرآني، از همان آغاز
اقدامي محكوم به شكست بوده است. اين اقدام نادرست در طول چهارده قرن گذشته، در
زمينه‌هاي فلسفي، علمي، اخلاقي و سياسي، عواقب ناگوار و خونيني به بار آورده است.
بدين معني كه علت اصلي تمامي آشفته فكري‌ها، بي‌روشي‌هاي، كژانديشي‌ها، و انواع
رنگارنگ استبدادهاي سياسي و اجتماعي و اخلاقي و مذهبي در جوامع اسلامي بوده، و
هرگونه «تجدد» la modernité و «تجددخواهي» را محكوم به شكست ساخته است.
اگر ويژگي خداي ابراهيم،
«تنزيه» transcendance de Dieu مي‌باشد، در عوض، «تشبيه» و «تجسيم» anthropomorphisme،
پايه و اساس خداي يوناني است، بدين معني كه خداي يوناني «انسان شكل» anthropomorphe
است. به عبارت ديگر، ميان خداي «بي‌شكل» amorphe و
بي‌زمان و مكان سامي، و خداي انسان‌شكل يوناني، چنان دره‌اي است كه هيچ عقل و
برهاني، توانايي پركردن آن را ندارد! نتيجه اينكه، متفكران اسلامي با اين اقدام
نادرست و از همان آغاز، نعمت «فلسفيدن‌ِ آزادانه» philosopher librement
(اصطلاح عميق و زيبايي كه اسپي‌نوزا در رساله «الهياتي ـ سياسي» و عليه ابن‌ميمون
به كار برده است) را بر خويشتن حرام نموده، و راه را بر «تفكر آزاد و منقد» و
«آزادي تفكر و انتقاد» بسته‌اند. و اين تنها بدين علت بوده، كه آنها بر اهميت اين
امر آگاهي نداشته‌اند، كه «فلسفه» و «الهيات» دو مقو‌له‌ي جداگانه و مستقل مي‌باشند، زيرا
چنان‌كه اسپي‌نوزا به‌درستي مي‌گفت فلسفه بر «تعقل» استوار گرديده و
الهيات بر «تعبد».
مسئله را از زاويه‌اي ديگر، يعني از ديدگاه هستي‌شناسي
ontology مورد
بررسي قرار خواهيم داد. «نيچه» Nietzsche با حرارت بسيار اعلام مي‌داشت، حق با هراكليت Heraclite بوده است كه مي‌گفت: «وجود، تصوري بي‌مفهوم است. تنها جهان «ظاهر» معنا دارد. جهان «واقعي» كه بر «ظاهر» افزوده‌اند، دروغي بيش نيست» (6). هايدگر Heidegger، استاد مسلم هستي‌شناسي يوناني
نيز، كه به عكس نيچه، به پارمنيد Parménide علاقه‌ي بيشتري نشان مي‌داد، ويژگي تفكرِ يونانيِ ماقبل
سقراط را در همين «ظاهر» مي‌داند: «تنها با همراهي و تأييد نبرد ميان «وجود» و «ظاهر» (آشكار) بود كه آنها وجود (هستي) را از درون «موجود» (هستي داده ـ هستي دارنده) بيرون كشيدند، و موجود را به سوي «ثبات» و «نامستوري» («نا ـ مستوري» و يا «ناپنهانگي = نا ـ پنهانگي = non-latence، چنان‌كه هايدگر مي‌گويد) هدايت نمودند. خدايان و دولت
ـ شهر، معابد و تراژدي، و ورزشها و فلسفه، تمامي اينها در بطن «ظاهر» نهفته بود، «ظاهر»ي كه در همه‌جا كمين کرده بود، و يونانيان كه از قدرت
او آگاهي داشتند، آن را به جد مي‌گرفتند. اين سوفسطاييان و افلاطون بودند که »ظاهر« را فریبنده [اغفال کننده] دانستند، و در نتيجه آن را خوار نمودند»(7).
اما اگر هستي‌شناسيِ يونانيِ ماقبل سقراط، بر مبناي «موجود» و «ظاهر» يعني آنچه كه «حضور» دارد [حضور در مقابل غيبت] بنا گرديد، و تنها هستي
واقعي همان «ظاهر» apparent است،
هستي‌شناسي سامي، يكسره بر پايه‌ي «پنهان» latent قرار گرفته است. در اين هستي‌شناسي، تنها هستي واقعي، «واجب الوجود» être nécessaire يا خدا است كه براي يونانيان
بالكل ناشناخته بوده است. در هستي‌شناسي سامي، «موجود ممكن» l’être possible يا «حادث» le contingent، در حكم
سايه‌يِ هستي واقعي است، يعني فاقد هستي واقعي مي‌باشد. بدين معني كه «حادث» و در آن ميان انسان، قائم بالذات نيست، و گذار او از عدم به وجود، تابع اراده‌ي
«واجب الوجود» است. ويژگي هستي‌شناسي سامي در اين است كه تنها هستي
واقعي، همان هستي «پنهان» مي‌باشد.
پاسكال نه‌تنها بر اين امر آگاهي داشته، بلكه بر
درستي آن همواره تأكيد مي‌ورزيده است: «كتاب مقدس كه پديده‌هاي الهي را نيك مي‌شناسد، بدين‌گونه [اقامه دليل در اثبات
وجود خدا] سخن نمي‌گويد. بالعكس، اين كتاب مي‌آموزد كه اين خدا، يك خداي پنهان است»(8).
«ژان گيتون»، حكيم الهي، كه به همراه ژاك ماري تِن يكي از برجسته‌ترين متفكران كاتوليك در
قرن بيستم بوده است، از اين فراتر مي‌رود و اظهار مي‌دارد: «كدام امر قابل مشاهده را از اين «وجود» مشاهده نموده‌ايم؟ و پيش از همه، درشتي آن، تيرگي آن...؟ واقعيتِ قائم بذات
براي ما دست نيافتني است، واقعي در حجاب پنهان است، و براي هميشه «ناشناختني» باقي خواهد ماند»(9).
اگر داوري هايدگر درباره‌ي
هستي‌شناسي يوناني ماقبل سقراط را با نمونه‌هايي از تفكر ساميان مقايسه نماييم،
مسئله با روشني بيشتري جلوه خواهد نمود. نمونه‌ي اول، از آنِ امام علي، پسر عم و
داماد پيامبر مسلمانان است، و گفت‌وگو پيرامون
«وجود‌ِ واقعيِ پنهان» يا «پروردگار»
دور مي‌زند:
«او با همه چيز هست، ولي نه به اين معني كه جفت و قرين
چيزي واقع شود، و در نتيجه آن چيز نيز قرين و همدوش او باشد. او مغاير با همه چيز
است و عين اشياء نيست. ولي نه به اين معني كه از اشياء جدا باشد... او در اشياء
حلول نكرده است، زيرا حلول، مستلزم محدوديت شئ حلول‌كننده و گنجايش‌پذيري اوست. در
عين حال از هيچ چيز بيرون نيست، زيرا بيرون بودن نيز خود مستلزم نوعي محدوديت
است... او «يك» است، ولي نه يكِ عددي يا رياضي (يعني وحدت يا يكي بودن او را نبايد با يكِ
عددي توصيف كرد، زيرا اگر او را تحت عدد يك قرار دهيم، او را در واقع محدود كرده‌ايم)
... هيچ حد و اندازه‌اي او را در برنمي‌گيرد، و با شمارش به حساب نمي‌آيد... هركس
به او اشاره كند، او را محدود ساخته است، و هر كس او را محدود سازد، او را تحت
شمارش درآورده است... زمان او را همراهي نمي كند (يعني در ذات مطلق او زمان وجود
ندارد)، و اسباب و ابزارها او را كمك نمي‌كنند. هستي او بر زمانها، وجود او بر
نيستي، و ازليت او بر هر آغازي تقدم دارد (10).
نمونه‌ي دوم، قطعه‌اي است از ابن‌عربي، بنيادگذار
عرفان نظري در جهان اسلام در قرن سيزدهم ميلادي:
«همانا خدا واحد است... مالك مطلق است... او به ذات
خود موجود است، و به وجودي كه او را وجود بخشد نيازمند نيست. جز او هرچه هست، براي
وجود پيدا كردن محتاج به او است. او را نه آغاز است و نه پايان. وجود او مطلق است
و نه مقيد و وابسته به غير. وجودي است كه احتياج به زمان و مكان ندارد. جوهري است
بدون زمان و مكان. عَرَض نيست، زيرا اگر چنين بود نمي‌توانست باقي بماند. جسم نيست
تا بُعد داشته باشد. با چشمِ دل مي‌توان او را مشاهده نمود و نه با چشمِ سر. بود و
هيچ چيز با او نبود...»(11).
«خداي عقل» يونانيان و «خداي قلب» ساميان، تا زمان فتح مصر در قرن چهارم قبل از ميلاد
به دست اسكندر، هريك جداگانه به زندگي خويش ادامه مي‌دادند. با ايجاد دانشگاه
اسكندريه توسط يونانيان، اين بندر به چهارراه فرهنگ جهاني مبدل گرديد، و فرهنگ‌هاي
يوناني و ايراني و يهودي و كلداني و آشوري و مصري با هم درآميختند.
ويژگي فرهنگ اسكندراني alexandrine، در هم آميختن و اتحاد عناصر
گوناگون فرهنگ‌هاي متفاوت بود. اين فرهنگ، به همان‌گونه كه با در هم آميختن هرمس Hermès يوناني (راهنماي مسافران و
دريانوردان، خداي تجار، و پيام‌آور خدايان) و تاهوت Thot خداي دانش مصريان، «هرمس عظيم» Hermès Trimégiste را به
وجود آورد، به همان‌گونه نيز، آموزشهاي افلاطون و ارسطو و افلوطين و باورهاي
يهوديان را در هم آميخت، و خدايي به وجود آورد، كه نه به خداي يونانيان شباهت
داشت، و نه به خداي ساميان، بلكه پديده‌اي ميان آن دو بود.
«عقلاني كردن» rationalisation و
«مفهومي كردن» conceptualisation خداي ساميان، يكي از فراورده‌هاي اين فرهنگ بوده است. نبايد
فراموش نمود كه فلوطين يا افلوطين plotin، بنيادگذار نوافلاطوني‌گري néoplatonisme،
زاده‌ي قرن سوم ميلادي است، و خداي او كه «احد» Un نام دارد، در عين حال كه ويژه‌گي‌هاي
خدايان يوناني را حفظ نموده، در همان حال نيز عناصر بسياري از يَهوِه yahvé
خداي عبرانيان را نيز وام گرفته است.
فلسفه‌ي ارسطو le péripatétisme كه توسط نوافلاطونيان néoplatoniciens نظير «يحيي نحوي اسكندراني Grammaticus Ioannes Philoponus، «نيكلاي دمشقي» Nicola Damaskenos، فورفوريوس Prophyrios، برقلس Proclus، اسكندر افروديسي Alexandros d’Aphrodisias،
آمونيوس ساكاس Ammonius
Saccas، ثمسطيوس Thémistius و ديگران تدريس مي‌شد، حال و
هواي افلاطوني داشت. پس از آغاز ترجمه‌ي علوم يوناني و اسكندراني در فاصله‌ي قرن‌هاي
هشتم تا يازدهم ميلادي به زبان سُرياني syriaque و از سُرياني به عربي، و
انتشار وسيع علوم يوناني در جوامع اسلامي، «يوناني كردن خداي ساميان»، و يا به عبارت بهتر «عقلاني كردن خداي ابراهيم»، در دستور روز متكلمان و متفكران مسلمان قرار گرفت.
اين اقدام، آتش خشم الهيون مسلمان و يهودي را
برانگيخت. آنها اظهار مي‌داشتند، چه حاجتي است به عقلاني كردن امري كه در «حوزه‌ي قلب» جاي دارد؟ سپس اين سنت، از قرون نهم و دهم ميلادي به بعد، و از طريق آثار
متفكران مسلمان، به آثار متفكران و متكلمين scolastiques مسيحي و يهودي آسيايي و
اروپايي نيز راه يافت، و بدين‌گونه بود كه «خداي فيلسوفان و دانشمندان»، يا خدايي كه نيمي يوناني و نيمي سامي بود، پا به
عرصه‌ي وجود نهاد.
تاريخ تفكر انساني، شاهد ظهور دو گروه متفكر برجسته
در حوزه‌ي اين مسئله بوده است. گروه نخست كه معتقد به اثبات وجود خدا از طريق عقل
و برهان و اقامه دليل هستند، و عبارتند از كندي، فارابي، ابن‌سينا، ابن‌رشد، طوسي،
و ملا صدرا و پيروان او در ميان مسلمانان، ابن‌ميمون Maïmonide در ميان يهوديان، آنسلم قديس Anselm de Cantorbéry،
بوناونتور قديس Bonaventure، آلبرت
بزرگ قديس Albert le
Grand، توماس داكن قديس Thomas d’Aquin، دكارت Descartes، لايب‌نيس Leibniz، و هگل Hegel در ميان مسيحيان.
گروه دوم اما، ايمان و خدا را امري در حوزه‌ي قلب و
وجدان مي‌داند، و هرگونه اقامه دليل در اين باره را، بيهوده و حتي زيان‌آور
ارزيابي مي‌كند. از اين جمله هستند محمد غزالي، اكهارت Eckhart (پدر عرفان مسيحي)، ابن‌عربي
(پدر عرفان نظري اسلامي)، پاسكال، هيوم Hume، روسو Rousseau، ولتر Voltaire، كانت Kant، و داستايوسكي Dostoïevski(12).
مباحثات و مشاجرات اين دوگروه در پيرامون «خداي يوناني» و «خداي سامي» يا «تجسيم» و «تنزيه»، يكي از پرشورترين فصل‌هاي تاريخ تفكر بوده و هست.
به همين جهت، شايد هيچ چيز گوياتر از اين جمله‌ي معروف كانت نباشد كه مي‌گفت «خداوند انديشيدني است و نه اثبات كردني». و باز از همين رو است كه برتراند راسل در باره‌ي
هگل مي‌گفت «به‌راستي كه خداوند هگل، خداوند يك استاد دانشگاه است» و اضافه مي‌نمود كه تفاوت جهان‌بيني پيني ويليام
جيمز William James با جهان‌بيني گذشتگان در اين است كه جيمز «اعتقاد به خدا را به جاي خود خدا قرار داده است»(13).
هاينريش هاينه Heinrich Heine، كه عصر هگل، شوپنهاور، و
ماركس را درك كرده بود، نه‌تنها يكي از بزرگترين شاعران آلمان، بلكه در زمره‌ي
هوشمندترين كارشناسان فلسفه‌ي آلماني نيز قرار داشته است. او در كتاب «از آلمان» De l’Allemagne، كه به بررسي
فلسفه و ادبيات آلمان اختصاص يافته، داستان جالب و آموزنده‌ي ذيل را نقل نموده
است. هنگامي كه پيشخدمت سپيدموي و وفادار كانت به نام لامپ Lamp، دريافت
که مخدوم او در کتاب «نقد خرد ناب» Critique de la raison pure، تمامي دلايل وجود خدا را
ويران نموده، سخت اندوهگين گرديد و به تلخي گريست. و كانت بزرگوار، كه طاقت تحمل
اندوه ژرف خادم خويش را نداشت، مسئله‌ي خدا را از حوزه‌ي »عقل نظري« la raison théorique به حوزه‌ي «عقل عملي» la raison pratique انتقال داد و گفت: «بايد كه لامپ كهنسال خدايي داشته باشد، زيرا بدون آن،
اين انسان تيره‌روز رنگ شادكامي را نخواهد ديد... انسان، چنان‌كه عقل عملي مي‌گويد،
بايد در اين جهان شادمانه زيست كند... و من نيز جز اين نمي‌خواهم... پس بايد كه
عقل عملي، وجود خداوند را تضمين نمايد»(14).
اكنون بايد ديد كه مشكلات ناشي از عقلاني كردن وجود
خدا توسط برخي از فلاسفه، چه هستند و از كدام سرچشمه سيراب گشته‌اند، زيرا به گفته‌ي
ولتر: «به محض آنكه فيلسوف بودن را رها نمود، بلافاصله كار
پيامبر را بر عهده گرفت»(15).
سنت قرار دادن خدا (خداي فيلسوفان و دانشمندان) در
حوزه‌ي متافيزيك (ماوراء الطبيعه) و «عقل نظري» يا «عقل ناب» را افلاطون و ارسطو بنياد نهادند. افلاطون اين خدا
را «خالق» Démiurge و نيز «مهندس» géomètre ناميده،
و او را «خالقِ روحِ جهان» créateur de l’âme du monde مي‌دانست. ارسطو، خدا را «محرك نامتحرك» يا «جنباننده‌ي ناجنبنده» نام نهاده بود: «اكنون اينكه جوهري جاويدان و نامتحرك و جُداي (مفارق) از محسوسات وجود دارد،
از آنچه گفته شد آشكار مي‌شود»(16).
نخستين و مهمترين ايرادي كه از ديدگاه الهيات اديان
توحيدي سامي بر اين تعريف وارد است، اين است كه خداوند برتر از همه چيز مي‌باشد، و
از جمله برتر از «جواهر» substances.
اشكال ديگر اين است كه هم در فيزيك (طبيعيات) و هم در
متافيزيك (ماوراء الطبيعه) ارسطو، هر «كيهان» (يا فلك يا سپهر) sphère، داراي يك «جنباننده‌ي ناجنبنده» است كه «جوهري جاويدان» و «جداي از محسوسات» مي‌باشد. و از آنجا كه تعداد افلاك به گفته‌ي خود
ارسطو، بين 47 تا 55 است، در نتيجه، تعداد «جنباننده ناجنبنده» [= خداوند] نيز بين 47 تا 55 خواهد بود!. اين است
عين گفتار ارسطو:
«مبدأ و نخستين از موجودات، نامتحرك است، هم بالذات
هم بِالعَرَض... و نيز از آنجا كه مي‌بينيم كه غير از حركت مطلق كل جهان، كه مي‌گوييم
جوهر نخستين نامتحرك آن را به حركت مي‌آورد، حركتهاي مكاني ديگري هم موجودند،
مانند حركتهاي جاويدان ستارگان سرگردان (يعني سيارات) (زيرا جسم داراي حركت چرخشي
(مستدير) جاويدان و ايست‌ناپذير است، چنان‌كه در مباحث طبيعيات اثبات شده است)، پس
هر يك از اين حركات مكاني نيز بايد به وسيله‌ي يك جوهر بذاته نامتحرك و جاويدان به
حركت آورده شود. زيرا طبيعت ستارگان گونه‌اي جوهر جاويدان است، و محرك نيز جاويدان
و متقدم بر متحرك است، و آنچه متقدم بر جوهر است نيز ضرورتاً جوهر است. پس آشكار
است كه جوهرها ضرورتاً به همان تعداد (حركات مكاني ستارگان) وجود دارند، و به حسب
طبيعتشان جاويدان و بذاتشان نامتحرك و بدون ستبرا (بزرگي)يند، به همان علتي كه
قبلاً گفته شد... اكنون از آنجا كه تعداد سپهرهايي كه خود سيارات در آنها حركت مي‌كنند،
براي (مشتري) و (زحل) 8 است و براي ديگران 25، و از اينها تنها آن يكيهايي كه
پايين‌ترين سياره در آنها حركت مي‌كند نيازي به حركت در جهت مخالف ندارد، پس تعداد
سپهرهايي كه در جهت مخالف دو سياره‌ي نخست حركت مي‌كنند 6 است و براي آن چهار
سياره‌ي ديگر 16 است. پس عدد مجموع سپهرها ـ چه آنها كه به پيش حركت مي‌كنند
و چه آنها كه در جهت مخالف حركت مي‌كنند ـ 55 خواهد بود. اما اگر به ماه و
خورشيد آن حركتهايي را كه از آنها سخن گفتيم نيفزاييم، آنگاه شمار سپهرها 47
خواهد بود. پس بگذاريم شمار سپهرها اين اندازه باشد؛ چنان كه مي‌توان احتمالاً
جوهرها و مبادي نامتحرك را نيز به همين تعداد انگاشت(17).
و همين 47 يا 55 خداي ارسطو هستند كه در قرون وسطي،
به مقابله با خداي يگانه ساميان پرداخته، و مشكلات الهياتي و فلسفي و علمي بسيار
به وجود آورده بودند. حضور خدا در «حوزه‌ي عقل نظري» كه با افلاطون و ارسطو آغاز گرديده، و در سراسر قرون وسطي منشاء جدالها و
خشونت‌هاي بسيار در ميان يهوديان و مسيحيان و مسلمانان بوده، حتي تا عصر ما نيز
به زندگي خويش ادامه داده است. نه تنها ژان گيتون، براي آشتي‌دادن ارسطو و مسيح و
توماس داكن قديس كوشش بسيار به عمل آورده، بلكه حتي هوسرل Husserl پدر «پديدارشناسي» phénoménologie نيز بر
اين امر پاي فشرده است: «مسئله‌ي خداوند، آشكارا مسئله‌ي «عقل مطلق» را دربر دارد، عقل مطلق بمثابه سرچشمه‌يِ غايت‌شناسانه‌يِ
تماميِ عقلها در جهان»(18).
اگر با نظر «پي‌تيريم سوروكين» Pitirim Sorokin، جامعه‌شناس و نظريه‌پرداز
روسي‌الاصل امريكايي موافق باشيم كه گفته است «جهان‌شناسي معادگرايانه (يا غايت‌گرايانه) در دو
مرحله اساسي‌اش، يعني خلق جهان و پايان جهان، جهان‌شناسي مسلط در قرون وسطي بوده
است»، ناچار هستيم بپذيريم، كه انديشه‌ي هوسرل و پديدارشناسي
او، عناصر بسياري از تفكر قرون وسطايي را در خويش پنهان نموده است(19).
مباحثات ميان الهيون، متكلمين، و فيلسوفان در
پيرامون خداي يوناني و خداي سامي، و وجوه تشابه يا تفارق آنها، از قرن هشتم ميلادي
به بعد در جوامع اسلامي آغاز گرديد، و تا اواخر قرن دوازدهم ميلادي ادامه يافت. در
يك نكته شك نيست و آن اينكه، حتي از ديدگاه غيرمسلمانان، اين مباحثات و مشاجراتِ
خشن و گاه خونين، كه نزديك به چهار قرن به طول انجاميد، از نظر غنا و گستردگي و
ژرفا، در طول تاريخ قرون وسطي بي‌سابقه و بي‌همتا بوده است.
اين مباحث، نخست بين متكلمين و يا به عبارت بهتر «معتزله»يِ خردگرا، و الهيون قشري يعني «اشاعره» آغاز گرديد، و با نبرد بي‌امان الهيون و ارسطوييان و
افلاطونيان پايان پذيرفت. حمله‌ي مغولان در قرن سيزدهم ميلادي و نابودي شهرهاي
بزرگ در آسياي ميانه و ايران و عراق، در حكم نقطه‌ي پاياني بود بر اين مباحث. زيرا
از اين پس، خانقاهها بر فراز مدارس روييدند، و عرفانِ منفعل، جايگاه عقل و علم و
منطق را اشغال نمود.
بدون شك و ترديد، محمد غزالي (1111ـ 1058 ميلادي)، نه
تنها هوشمندترين و اصيل‌ترين متفكر در ميان مسلمانان اهل سنت بوده است، بلكه در
تاريخ تفكر جهاني نيز، نخستين متفكري بوده، كه به شيوه‌اي دقيق و روش‌شناسانه، در
تخريب بناي «يوناني كردن خداي ابراهيم» كوشيده است. او در اقدام خويش يعني تنزيه خداي
ابراهيم، برملا نمودن بيهودگي «اقامه برهان» در اثبات وجود خدا، و بركنار داشتن ساحتِ خداوند ساميان از هرگونه آلودگي
يوناني و فلسفي، تا حد بسياري موفق بوده است. تنها شش قرن پس از درگذشت او بود كه
متفكران بزرگ اروپايي نظير روسو، هيوم، و كانت، اين مشعل را دوباره در دست گرفته،
و كوشش نمودند تا خدا را از حوزه‌ي «عقل نظري» خارج نموده، و او را در «حوزه‌ي عقل عملي» يعني «اخلاق» و «وجدان» قرار دهند.
غزالي در مرحله‌ي نخست،
كوشش داشت تا شخصاً تفكر ارسطوييان مسلمان نظير فارابي و ابن‌سينا را درك و فهم
نمايد، و سپس اين درك و فهم را به ديگران منتقل كند. حاصل كار او، كتاب «مقاصد
الفلاسفه» بود، كه در حقيقت، ترجمه‌ي كلام به كلام يكي از آثار فارسي ابن‌سينا به
نام «دانشنامه علائي» است(20).
غزالي در تأليف خويش، از آغاز تا پايان و با بي‌طرفي تمام، معتقدات فلاسفه در
چهار علم منطق، روانشناسي، طبيعيات (فيزيك)، و الهيات (متافيزيك) را به شيوه‌اي
روشن و ساده براي خوانندگان شرح و توضيح داده، بي‌آنكه اين معتقدات را به محك
داوري و نقد كشد(21).
در مرحله‌ي بعد، غزالي كتاب «تهافت الفلاسفه» را به نگارش درآورد، كه شاهكاري است از نوع آنچه كه
فيلسوفان آن را «فلسفه‌يِ ضد فلسفه» نام نهاده‌اند. در اين كتاب كه بادقت و تيزهوشي كم‌نظير، و همراه با يك روش
علمي دقيق و بي‌ترحم تحرير گرديده، غزالي با به كار گرفتن سلاح‌هاي فلاسفه يعني
عقل و منطق، به نبرد با آنها مي‌پردازد، و بناي «خداي فلاسفه» يا «خدايِ يوناني‌مآب ابراهيم» را يك بار و براي هميشه در جهان اسلام ويران مي‌سازد(22).
او بار ديگر و در اواخر زندگي، در كتاب كوچك اما
پرمايه‌اي كه رنگ و بوي «اعترافات» را دارد، به اين مسئله بازگشت نموده و به نقد دقيق و
بي‌رحمانه‌ي آراء ارسطوييان مسلمان پرداخت. جالب آن كه غزالي در اين كتاب، نه
تنها ارزش آموزشهاي ارسطو، فارابي، و ابن‌سينا در زمينه‌هاي فيزيك، رياضيات،
منطق، و روانشناسي را منكر نمي‌گردد، بلكه اين آموزش‌ها را ضروري و سودمند نيز مي‌داند.
اما آنچه كه خشم او را برمي‌انگيزد، آثار ارسطوييان جهان اسلام در زمينه‌ي الهيات
(متافيزيك) است. غزالي به‌درستي مي‌گويد، كه هرچه براهين ارسطوييان در زمينه‌هاي
منطق و رياضيات و علوم طبيعي درست و پابرجا است، در عوض استدلالات آنها در زمينه‌ي
اثبات وجود خدا و «خلقت» و «معاد»، يكسره سست و بي‌ارزش، و مهمتر از آن، خطرناك براي
دين خدا و مؤمنان است:
«4ـ الهيات: بيشتر اشتباهات و خطاكاريهاي فلاسفه در
الهيات است. شرايطي كه آنها در منطق براي برهان برشمرده‌اند خود، در اين قسمت
نتوانستند بدان وفا نمايند. بدين جهت بسيار اختلاف و تفرقه در عقايد و روش ميان
آنان پديدار گرديد. چنان كه فارابي و ابن‌سينا نقل كرده‌اند، مذهب ارسطو در الهيات
به مذاهب فلاسفه اسلام نزديك مي‌باشد، ليكن هم ارسطو هم پيروان او همگي در مطالب
الهي به اشتباه رفته‌اند كه مرجع عمده‌ي اشتباه‌كاري‌هاي آنان بيست مسئله است، كه
در سه مسئله بايد آنها را تكفير كرد و در هفده مسئله ديگر بدعت‌گذار شمرد. ما براي
ابطال مذهب آنها در اين مسائل بيست‌گانه، كتاب تهافت‌الفلاسفه را تصنيف كرده‌ايم(23).
در جاي ديگر از همين كتاب، غزالي، ارسطوييان مسلمان
را به دورويي متهم مي‌سازد و اظهار مي‌دارد: «پنجمي مي‌گفت: من اين كارها را از روي تقليد انجام
نمي‌دهم، من با تحصيل فلسفه حقيقت نبوت را درك كرده‌ام و به آن پي برده‌ام كه
نتيجه نبوت و حكمت و مصلحت و هدف احكام و دستورات انبياء ضبط عوام و مقيد ساختن
آنها از قتل و غارت و شهوت‌پرستي و حفظ انتظام جامعه است، و من از آن عوام نادان
نيستم تا داخل دايره تكاليف شرع بشوم. من از حكما و فلاسفه‌ام كه به حكمت و مصلحت
بينا بوده و با آن از تقليد و تعبد بي‌نيازم. اين است منتهاي ايمان كسي كه فلسفه
الهي خوانده و آن را از كتابهاي ابن‌سينا و ابونصرفارابي آموخته است»(24).
و كتاب ويرانگر «تهافت الفلاسفه»، با اين پرسش و پاسخ شگفت‌انگيز و هراس‌آور (آن هم
قرنها قبل از پيدايش تفتيش عقايد در اروپا) پايان مي‌پذيرد:
«حال اگر گوينده‌اي
بگويد: اعتقادات اين قوم [فلاسفه
ارسطويي يا فارابي و ابن‌سينا] را به تفصيل بيان كرديد، حال آيا به طور قطع به كفر
آنها فتوي مي‌دهيد، و كشتن كسي را كه به اعتقاد اين جماعت باشد اجازه مي‌دهيد؟
گوييم: در سه مسئله از تكفير آنها چاره نيست:
1ـ در مسئله‌ي قِدَمِ عالم، و
نيز اينكه مي‌گويند «تمام جواهر قديم مي‌باشند.»
2ـ در مسئله اينكه مي‌گويند، خداي تعالي، به جزييات
كارهاي انسانها آگاهي ندارد، و تنها كليات را مي‌داند.
3ـ اينكه آنها منكر «حشر اجساد» يا «معاد جسماني» هستند»(25).
اقدام غزالي در ويرانگري «سنت يوناني» و «خداي فيلسوفان و دانشمندان»، چنان قاطعانه و مؤثر بود، كه طعن و لعن و تكفير
فلاسفه و سوزاندن آثار آنها در جهان اسلام، به امري كاملاً عادي و روزمره مبدل
گرديد. ما در آثار قبلي خود، و از جمله در «ارسطوي بغداد»، با ارائه‌ي اسناد، نمونه‌هايي چند از تكفير ابن‌سينا،
فارابي، سهروردي، ابن‌رشد، ملاصدرا، ابن‌عربي، و حتي خود غزالي (تكفير او توسط
فقهاي شمال آفريقا به اتهام تبعيت از آراء فيلسوفان يوناني!!) به دست داده‌ايم، و
لزومي به تكرار آن نمي‌بينيم. تنها اين نكته را مي‌افزاييم كه اقدام غزالي چنان
قاطعانه بوده است، كه حتي نابغه‌اي چون ابن‌خلدون (قرن 14 ميلادي)، با آنكه خود در
زمره‌ي بنيادگذاران علوم انساني نوين قرار داشته و دارد، معتقد بود: «كه از اين علوم [علوم عقلي] و دانندگان آن، تباهي
خرد به ملت اسلام روي آورده است، و بسياري از مردم، به سبب شيفتگي به آنها و تقليد
از عقايد ايشان، عقل خويش را از دست داده‌اند»(26).
ما در پاسخ به پرسش «تي‌يري بريو» سردبير مجله‌ي «فلسفه ـ فلسفه»، به در هم آميختن نظام ارسطو و فلوطين و آموزشهاي
قرآني توسط فارابي و ابن‌سينا خواهيم پرداخت. اما در اينجا به كوتاهي متذكر مي‌شويم،
كه علي‌رغم تمام كوشش‌هايي كه ابن‌سينا، براي پنهان داشتن «خداي يوناني» در نظام فكري خويش به كار مي‌برده است، با اين همه،
اين خدا از گوشه و كنار آثار او سربرمي‌كشد و جلوه‌گري مي‌نمايد. براي مثال، كتاب
نهم، فصل چهارم «الهيات شِفا»، كه به خداوند و صفات او اختصاص يافته، تركيب تردستانه‌اي است از خداي
يوناني و خداي سامي(27).
در همين كتاب، چند صفحه نيز به «اثبات نبوت» و «وحي» اختصاص يافته است، يعني به امري كه بالكل با انديشه‌ي يوناني به طور اعم، و انديشه‌ي
ارسطو به طور اخص، بيگانه است، و بيشتر به حيله‌اي دفاعي (دفاع از خويش در برابر
حملات الهيون) ماننده است:
«انسان موجودي اجتماعي
است، و قانون و عدالت، به قانونگذار نياز دارند. وجود پيامبران، هم ممكن و هم لازم
است... بايد كه پيامبر وجود داشته باشد، و بايد كه اين پيامبر مرد باشد... اضافه
بر آن بايد كه او صاحب ويژگي باشد كه نزد ديگران يافت نشود،تا آنجا كه ديگران
دريابند كه در وجود او چيزي يافت مي‌گردد،كه نزد خود آنها يافت نمي‌شود، و اين
همان نشان تمايز او با ديگران است. او مي‌تواند معجزات ظاهر سازد، چنان كه ما
قبلاً ذكر نموده‌ايم... به چنين انساني، خداوند وحي خويش را از طريق روح‌القدس
(جبرئيل) نازل مي‌كند»(28).
ابن‌سينا در اثر ديگري به نام «الاشارات و التنبيهات»، در گفت‌وگو از تجربه‌هاي عرفاني، مؤمنان را به سه
دسته «زاهد»، «عابد» و «عارف» تقسيم مي‌كند و ويژگي‌هاي عارفان واقعي را برمي‌شمارد:
«بدانكه عارفانرا اندر زندگي دنيا درجاتي و مقاماتيست
خاص بايشان كه ديگرانرا نيست، و پنداري كه ايشان اندر آن حال كه اندر پيراهن تن‌اند
آنرا بركشيده‌اند، و از آن برهنه شده‌اند، و روي بعالم قدس آورده... و آنكس كه
فكر خود را صرف كرده باشد به قدس جبروت، و هميشه متوقع شروق نور حق اندر سر خود
بود، و را عارف خوانند... و بنزديك عارف عبادت رياضت است همتاي ويرا، و قوتهاي نفس
ويرا، چون متوهمه و متخيله، تا اندر وي عادت شود باز گرديدن از جانب غرور. از جناب
حق، تا بحدي رسد كه اين قوتها مسالم و مساعد سر باطن شوند، يعني آن هنگام كه نفس
استجلاء [جلب كردن] معقولات حق مي‌كند، از جهت مبادي، و با وي منازعت نكند، تا
نفس بعقل فعال پيوند ميگيرد،و چيزها اندر مي‌يابد و نور وي بدو مي‌تابد و اينحالت
ويرا ملكه شود مستقر... پس چون حال چنين بود واجبست كه ميان مردم معاملتي باشد، و
قانوني عدل بود، كه شارعي و پيغامبري آنرا حفظ كند... و باشد كه [رياضت] بحدي رسد
كه اين غش بروي مستعلي [غلبه كننده] و مستولي شود و ويرا سكون بنماند و همنشينان
وي از بيقراري وي آگاه شوند... و آنچه همچون برقي بود كه بدرخشيدي و اندر حال فرو
نشستي، چون نوري ثابت شود، و ويرا باز آن معارفه‌ي مستقر حاصل آيد... و چنان باشد
كه وي غايبي بود حاضر، و مقيمي باشد مسافر... ازين اثر، هرچه از آن سنخي مضبوط
اندر قوت ذاكره [حافظه] بماند، اگر اندر حال بيداري باشد و اگر اندر حال خواب، و
مستقر باشد، آن يا الهام بود، يا وحي باشد صريح... و بعد از آن آنچه اندر خيال
اوفتد اندر نطق آرد، و شنوندگان آن لفظ او ضبط مي‌كنند... آنكس كه اينمعني اندر
سرشت نفس وي افتد، و بعد از آن او خير و رشيد باشد، و نفس خود را پاكيزه، وي
پيغمبر بود خداوند معجزه...»(29).
ابن‌رشد نيز به شيوه‌ي خويش، همين راه را براي توجيه
و تفسير عقلاني وحي و معجزه انتخاب نموده بود. با اين تفاوت كه او به عكس ابن‌سينا
كه زبان تمثيل و شيوه‌ي ذوقي را براي اداي منظور برگزيده بود، استفاده از منطق و
اقامه‌ي براهين خشك را تا حد خسته‌كننده اي به پيش مي‌راند، و آن را به حد افراط
مي‌رساند(30).
قرنها پس از كندي،
فارابي، ابن‌سينا، و ابن‌رشد، متفكران اروپايي نظير آنسلم، بوناونتور، توماس
داكن، دكارت، لايب‌نيس و ديگران نيز براي عقلاني كردن خداي ساميان، همان شيوه‌ها
را به كار گرفتند، و بايد افزود كه اين شيوه با پيدايش هگل به اوج خود رسيد.
دكارت، حتي اين شيوه را به افراط مورد استفاده قرار
داده بود. تا آنجا كه يكي از مفسران او به نام «فرانسوا ميزراشي» François Misrachi مي‌نويسد: «انديشه‌يِ فطريِ «خداي كامل» و در نتيجه «تغييرناپذير»، استنتاجي است از قانون «تغيير مقدار حركت». تصور استقرائي از فيزيك نزد دكارت، بر پايه‌ي همين فطريت متافيزيكي استوار
گرديده است»(31). «ميزراشي»، نه تنها مقدمه‌ي خويش بر آثار دكارت، بلكه صفحات
بسياري كه عبارت از يادداشتها و شروح و حواشي او بر انديشه‌ي دكارت هستند را نيز
به‌ويژگي انديشه‌ي دكارتي كه عبارت باشد از «خداي رياضي ـ فيزيكي»، «الهيات رياضي‌وار» و «ماوراء الطبيعه فيزيك‌وار» اختصاص داده است (32).
همان‌گونه كه آتش خشم غزالي دامان ارسطوئيان جهان
اسلام را گرفته بود، پاسكال، هيوم، روسو، ولتر، و به‌ويژه كانت نيز آثار آنسلم،
دكارت و لايب‌نيس را مورد حمله قرار دادند. پاسكال مي‌گفت «آنچه قابل ستايش است اينكه، خالق كتاب مقدس براي
اثبات وجود خدا، هرگز طبيعت را مورد استفاده قرار نداده است» (33).
ديويد هيوم در «گفت‌وگو
در پيرامون مذهب طبيعي»، يكي از فصل‌ها را، «رد برهان پيشيني در مورد اثبات وجود
خدا» la réfutation de la preuve à priori de l’existence de
Dieu نام نهاده، و به نقد «عدل
الهي» la Théodicée اثر لايب‌نيس پرداخته بود (34). او سپس در رساله‌ي «پژوهش در پيرامون فهم انساني»،
با بهره‌گيري از شيوه‌ي استدلالي شبيه به شيوه‌ي غزالي، در عين حال كه معجزه را
«تجاوز به قانون طبيعت» une violation de loi de la nature ناميده، اضافه نموده بود كه: «مذهب بسيار مقدس ما بر پايه‌ي
ايمان استوار گرديده است، و نه بر بنياد
عقل. و روش مطمئن براي بي‌اعتبار نمودن آن، چيزي جز اين نيست كه آن را تابع آزموني
نماييم كه به هيچ صورت آمادگي تحمل آن را ندارد»(35).
ولتر كه لايب‌نيس را به طنز دكتر پانگلوس Docteur Pangloss ناميده بود، در كتابهاي «كانديد» candid و
صادق!؟ (يا سرنوشت) zadig، به نقد خوش‌بيني لايب‌نيس و شيوه‌ي او در اثبات وجود
خدا پرداخت. و از آنجا که لايب‌نيس اظهار داشته بود «كه اين جهان، خيرترين تمام جهانهاي ممكن است» Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possible، ولتر
به ضدحمله پرداخته و اظهار داشته بود «زيرا تمامي اينها بهترين چيزها هستند، چرا كه در ليسبون آتش‌فشاني هست كه نمي‌توانسته
است در نقطه‌ي ديگري باشد، زيرا غيرممكن است كه چيزها در آنجا كه قرار دارند قرار
نداشته باشند، زيرا كه همه چيز خير است»(36). روسو، «باورهاي ايماني كشيش ساوُايي» را تنها با اين هدف به نگارش درآورد، كه نشان دهد خدا و ايمان در «حوزه‌ي قلب» قرار دارند، و نه در «حوزه‌ي عقل» و «اقامه‌ي برهان»: «اگر جز آنچه كه پروردگار به قلب انسان نازل نموده است
به چيز ديگري گوش نمي‌سپرديم، در جهان تنها يك مذهب وجود مي‌داشت... مذهب قلب»(37).
و سرانجام به كانت مي‌رسيم
كه با استادي تمام، نقطه‌ي پايان را بر اين مبحث نهاد، و ثابت نمود كه خداي ارسطو،
خداي ارسطو است، و خداي ابراهيم، خداي ابراهيم. كانت يك بار اظهار داشته بود، كه
«باورهاي كشيش ساوُايي» اثر روسو را
دو بار خوانده است. يك بار به خاطر شيوايي و زيبايي كلام شاعرانه، و بار دوم به خاطر پيام فلسفي
ژرفي كه در پشت كلام شاعرانه خانه كرده بود. كانت كه بخش قابل توجهي از شاهكار
خويش «نقد خرد ناب» را، به نقد «عقل الهياتي» و به‌ويژه نقد آراء آنسلم، دكارت، و
لايب‌نيس در پيرامون اثبات وجود خدا اختصاص داده بود، پس از اظهار اينكه از ديدگاه
«عقل نظري» تنها سه دليل ممكن در اثبات وجود خدا مي‌تواند وجود داشته باشد، به
تشريح و نقد اين سه نوع دليل پرداخته، و از «محال بودن» آنها، يعني «برهان هستي‌شناسانه»
la preuve
ontologique، «برهان گيتي‌شناسانه» la preuve cosmologique، و «برهان طبيعي ـ الهي» la preuve physico-théologique،
سخن گفته بود(38).
اگر غزالي در قرن يازدهم ميلادي، مبتكر و آغازكننده‌ي
«نقد عقل نظري يا عقل ناب» در امر«اقامه‌ي برهان در اثبات وجود خدا» بود، كانت كه با شايستگي و عمق فلسفي بيشتر و بهتر در قرن هجدهم نقطه‌ي پايان
بر اين مبحث نهاد، به احتمال زياد، شايسته‌ترين فيلسوف در اين حوزه بوده است.
مقوله را براي حُسن خِتام، با نقل قول از يك «هنرمند» پايان مي‌بخشيم، زيرا كه «خردمندي»، نعمتي نيست كه تنها در انحصار فيلسوفان،
روانشناسان، جامعه‌شناسان، انسان‌شناسان، و دانشمندان باشد. بسيار اتفاق افتاده
است كه در بسياري از مسائل و وقايع فلسفي، سياسي، و اجتماعي، شماري از هنرمندان،
بويژه شاعران و رمان‌نويسان و موسيقي‌دانان و نقاشان، شامه‌اي نيرومندتر از شامه‌ي
كارشناسان علوم انساني و اجتماعي داشته‌اند، و به بركت «اشراق هنرمندانه»، بسياري از «ناشناخته»ها را به حوزه‌ي «دانسته»ها منتقل نموده‌اند. «ايزابل هوپر» Isabelle Huppert هنرپيشه‌ي پراستعداد و خوش‌فكر
معاصر فرانسوي، در زمره‌ي همين هنرمندان است، كه مسئله‌ي «آفريدگار» و «عقل» و «قلب» را به شايسته‌ترين و كوتاه‌ترين شكل ممكن بيان نموده است:
«پروردگار بايد سپاسگزار
باخ باشد. زيرا اگر تنها يك دليل معتبر در اثبات وجود خدا در دسترس انسان قرار
داشته باشد، اين دليل همانا موسيقي باخ است».
پي‌نوشت‌ها:
1. Pascal. Les
provincials. Éditions Flammarion. Paris, 1936. pp. 89-124.
2.
Pascal. Pensées. Éditions G.F.Flammarion, 1993, paragraphe 76-79, page. 72, par.
556, pp. 206-207, par. 543, pp. 194.
3. Pascal. Pensées. Par. 278, pp. 128.
4. Pascal. Opuscules Philosophiques et Pensées. Éditions Hachette, Paris,
1965. pp. 70-71.
5. Pascal. Opuscules … pp. 81-82.
6. Nietzsche. Le crépuscule des idoles, in Oeuvres philosophiques
complètes, Tome VIII, Éditions Gallimard, 1974, pp. 76.
7. Martin Heidegger. Introduction à la métaphysique. Éditions Gallimard,
1967. pp. 114.
8. Pascal. Pensées. Par. 242. pp. 121.
9. Jean Guitton. Dieu et la science. Éditions Grasset. pp. 189-190.
10. امام علي، نهج البلاغه، ترجمه فيض‌الاسلام. خطبه‌هاي 1، 150
و 184، چاپ تهران.
۱۱. محي‌الدين ابن‌عربي. الفتوحات المكيه. بيروت،
دارالصادر، مقدمه.
۱۲. حُسن اتفاق آنكه، يكي از درسهاي من در سال تحصيلي
1999 براي دانشجويان دوره‌ي فوق ليسانس و دكترا كه عنوان «نقد عقل الهياتي» را
داشته، به بررسي و تحليل همين مسئله نزد يهوديان، مسيحيان، مسلمانان، و متفكران
غيرمذهبي اختصاص يافته بود.
13. Bertrand Russell. Histoire de la philosophie
occidentale. Éditions Gallimard, Paris, 1953. Tome III, chapitre XXII et XXIV.
14. Heinrich
Heine. De l’Allemagne. Éditions Imprimerie Nationale, Paris, 1993. pp. 160-162.
15. Voltaire. Lettres Philosophiques. Lettre XXV.
Éditions G.F.Flammarion, Paris, 1994. pp. 161-162.
16. Aristote. La Métaphysique. Livre XII, cha. VII.
Éditions Pocket, Paris, 1992. pp. 416.
ما در روايت فارسي رساله‌ي
خويش، از ترجمه‌ي شرف‌الدين خراساني سود برده‌ايم. اين ترجمه، مانند ساير آثار
اين فيلسوف گرانمايه‌ي معاصر، اعم از ترجمه و تأليف، نه‌تنها از نقطه نظر علمي و
فلسفي، بلكه اضافه بر آن، از نقطه نظر رواني و زيبايي شاعرانه‌ي كلام، ترجمه‌اي
عالي و نمونه‌وار است، و در نوع خود يگانه:
ـ ارسطو، متافيزيك (ماوراء
الطبيعه). ترجمه شرف‌الدين خراساني. تهران، نشر گفتار، 1367، ص 402.
در مورد افلاطون و «روح جهان»
و «خالق» او نگاه كنيد به:
Platon. La République. Éditions G.F.Flammarion, Paris,
1966. Livre VII, par. 530c, 531c, pp. 289-290.
17. Aristote. La
Métaphysique. Livre XII, cha VIII. pp.420.
متن فارسي:
ارسطو، متافيزيك (ماوراء
الطبيعه). كتاب دوازدهم، فصل هشتم، ص 406-403.
18. Jean Guitton.
Dieu et la science. Éditions Grasset, Paris. pp. 184.
-Husserl. La crise
des sciences européennes et la Phénoménologie transcendantal. Éditions
Gallimard, Paris. pp. 14.
19. Pitirin Sorokin. Social and cultural dynamics.
New-york, 1937. Vol.II. pp. 371-372.
20. ابن‌سينا. دانشنامه علائي. به تصحيح محمد معين و
محمد مشكوﺓ. انجمن آثار ملي، تهران، 1331.
21. امام محمد غزالي. مقاصد الفلاسفه. ترجمه‌ي محمد
خزائلي. انتشارات اميركبير، تهران، 1363.
22. امام محمد غزالي. تهافت
الفلاسفه. ترجمه‌ي علي‌اصغر حلبي. انتشارات دانشگاه (مركز نشر دانشگاهي)، تهران،
1361.
23. امام محمد غزالي. المنقذ
من الضلال (رهاننده از گمراهي) با عنوان اعترافات. ترجمه زين‌الدين كيائي‌نژاد.
مؤسسه مطبوعاتي عطائي، تهران، 1349. ص 64.
كشيش دانشمند عرب فريد جبر،
ترجمه‌اي بسيار شايسته از اين اثر به زبان فرانسه به دست داده است، به همراه مقدمه‌اي
مفصل در پيرامون تفكر غزالي، و نيز يادداشت‌هاي عالمانه بسيار. اين اثر در مجموعه
«كميسيون بين‌المللي براي ترجمه‌ي شاهكارها» و به هزينه سازمان يونسكو، در بيروت
به چاپ رسيده است:
Al-Ghazali. Al-munqid min adalal (erreur et délivrance).
Beyrouth, 1959. pp. 78.
در همين زمينه، همچنين بايد از
ترجمه‌ي عالي اثر مهم غزالي به نام «مشكوﺓ الانوار» به زبان فرانسه ياد نمود:
Ghazâli.
Tabernacle des Lumières. Éditions du Seuil, Paris, 1981.
24. غزالي. المنقذ من الضلال.
ص 99 متن فارسي، ص 111 متن فرانسه.
25. غزالي. تهافت‌الفلاسفه. ص 155.
26. ابن‌خلدون. مقدمه. ترجمه
محمد پروين گنابادي. انتشارات علمي و فرهنگي. تهران. 1362. جلد دوم، فصل علوم
عقلي، ص 1005.
27. متن اصلي شفا اثر ابن‌سينا
متأسفانه در دسترس نبود، و ما به ناچار از ترجمه‌ي فرانسه‌ي آن سود برده‌ايم، كه
ترجمه‌اي بسيار شايسته و عالمانه به قلم كشيش مسيحي عرب «الاب جورج شحاته قنواتي»،
كه به احتمال، برجسته‌ترين كارشناس و مفسر تفكر ابن‌سينا در ميان اعراب مسلمان و
مسيحي است:
28. Avicenne (Ibn
Sinâ). La métaphysique du Shifâ. Éditions Philosophique J. Vrin, Paris, 1978.
Livre IX, chapitre I. pp. 111-148.
28. Avicenne. La
métaphysique. Livre. X, cha. II. pp. 176.
29. ابن‌سينا. الاشارات و التنبيهات. به تصحيح سيدحسن
مشكان طبسي. كتابخانه فارابي، تهران، 1360. ص 199-172.
بر اين اثر ابن‌سينا، بيش از
چهل «شرح» و «حاشيه» توسط قدما و معاصران نوشته شده است. اما شگفت آنكه ترجمه و
شرح راهبه‌ي فرانسوي خانم گواشون A.M. Goichon، از نظر
سلاست و دقت و ژرفاي تحليل، بر تمامي آن شروح و حاشيه‌هاي قدما و معاصران ايراني
و عرب برتري دارد! مشخصات اين ترجمه اين است:
Avicenne (Ibn sinâ). Livre des directives et remarques.
Traduction avec intrduction et notes par A. M. Goichon. Éditions J. Vrin,
Paris, 1951. pp. 484, 485, 486, 506, 508, 514, 515.
30. ابن‌رشد. فصل المقال.
انجمن فلسفه، تهران، 1353.
31. Descartes. Discours de la méthode suivi des
méditations. Ch.v
du discours, pp. 71-88, et méditation troisième (de Dieu qu’il existe), pp.
256-257. Voir aussi pp. 134.
در مورد اقامه‌ي برهان در
اثبات وجود خدا نزد فيلسوفان غربي، بايد از دو اثر مهم «آنسلم قديس» و «لايب نيس»
نيز ياد كرد:
-Anselm de Cantorbéry. Proslogion. Éditions
G.F.Flammarion, 1993, Paris.
-Leibniz. Essais
de théodicée. Éditions G.F. Flammarion, 1996. par. 54.
pp. 133. par. 248 et 249. pp. 256-257.
32. Descartes. Discours de la méthode suivi des
méditations. pp. 5-24. pp. 107-143. pp. 267-313.
33. Pascal. Pensées. Par. 243, pp. 122.
34. Hum. Dialogues sur la religion naturelle. Éditions Hatier, 1995, Paris, pp. 120-125, et
126-143.
35. Hum. Enquête sur l’entendement humain. Éditions
G.F.Flammarion, 1995. pp. 188, 196,
206.
36. Voltaire. Candid. Éditions Larousse, Paris; 1970. pp.
46.
- Voltaire. Contes. Éditions Larousse, 1939. pp. 77.
در اينجا اين مطلب را بايد
تذكر دهيم كه تفسير لايب‌نيس از «عدل الهي» و «مشيت الهي» la providence، و نظريه‌ي او در باره‌ي «بهترين
جهانهاي ممكن»، تازگي چنداني نداشته است. نزديك به شش قرن قبل از او، محمد غزالي
در تفسير و توجيه خويش از «عدل الهي»، نظريه‌ي «خَير و اِتقانِ صُنع» را عرضه
نموده بود. هگلين نامدار انگليسي «فرانسيس هربرت برادلي» Francis Herbert Bradley (1924ـ1846)، پس از نقل جمله‌ي
معروف لايب‌نيس، به طنز افزوده بود: «و هر شري كه در آن هست، شر واجب است»!
37. J.J.Rousseau. Profession de foi du Vicaire Savoyard.
Éditions G.F.Flammarion, 1997. pp. 98.
38. Kant. Critique
de la raison pure. Éditions G.F. Flammarion, 1976. pp. 460-538.
²
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(نقل از: فصلنامه‌ي
باران، شماره سوم، پاييز ۱۳۸۲)
براي ديدن فهرست و
بخشي از مطالب اين فصلنامه مي‌توانيد به سايت نشر باران رجوع کنيد: www.baran.st
